Re: L'Ethique de Spinoza et la spiritualité ignatienne

[Vanleers]

Vous êtes sur un chemin. Et vous ignorez où il vous conduira. J'espère que ce chemin ne vous apportera pas que des souffrances. J'espère tout autant qu'il ne vous apportera pas que des joies. J'espère juste que l'harmonie des joies et souffrances rencontrées vous mènera loin.

« La joie est le signe que notre destination est atteinte » (Bergson).

Un jour vient où l’on constate qu’on est arrivé au bout du chemin, là où il n’y a plus de chemin.
En ce point, un certain Juan de Yepes Álvarez avait écrit :

« Ya por aqui no hay camino porque para el justo no hay ley »

(Ici il n’y a point de chemin car il n’y a pas de loi pour le juste)

[Vanleers]

On se référera, ici à l’article de Chantal Jaquet : « La fortitude cachée », qu’on peut lire en :

https://books.openedition.org/psorbonne/156?lang=fr

C. Jaquet introduit son sujet comme suit :

À la servitude s’oppose la « fortitude » (fortitudo), cette force d’âme qui mène à la béatitude et contrarie les affects tristes. Elle regroupe sous sa juridiction « toutes les actions qui suivent des affects se rapportant à l’esprit en tant qu’il comprend ». La fortitude témoigne d’abord de la vertu de l’intellect et se définit avant tout par référence à l’attribut pensée, puisqu’elle englobe l’ensemble des actions nées d’affects liés à l’esprit en tant qu’il comprend. Spinoza divise la fortitude en deux catégories : la fermeté (animositas) et la générosité (generositas). « La fermeté, d’après le scolie de la proposition LIX, est le désir par lequel chacun s’efforce de conserver son être sous le seul commandement de la raison », et la générosité est « le désir par lequel chacun, sous le seul commandement de la raison, s’efforce d’aider tous les autres hommes, et de se les lier d’amitié ».

Elle précise :

La fermeté est la force d’âme appliquée à la conservation de soi, la générosité, la force d’âme appliquée à la conservation d’autrui, conservation entendue au sens large non pas comme simple survie, mais comme déploiement rationnel de tout ce qui est inhérent à l’essence d’un être.

En vertu de la définition de la joie chez Spinoza, la fortitude est la force (conatus) qui pousse l’homme à vivre dans la joie et à aider les autres hommes à vivre dans la joie.
Ceci rejoint le fondement des Exercices Spirituels d’Ignace de Loyola :

L’homme est créé pour louer, révérer et servir Dieu notre Seigneur et par là sauver son âme, [...]

En effet, « louer, révérer et servir Dieu », c’est s’efforcer de vivre dans la consolation au sens d’Ignace, c’est-à-dire la joie qui vient de Dieu, et aider les autres hommes à vivre, eux aussi, dans la consolation :

C’est le propre de Dieu et de ses anges de donner, dans leurs motions, la véritable allégresse et joie spirituelle, en supprimant toute tristesse et trouble que suscite l’ennemi. Le propre de celui-ci est de lutter contre cette allégresse et cette consolation spirituelle, en présentant des raisons apparentes, des subtilités et de continuels sophismes (E.S. n° 329)

A partir de ces éléments, on peut concevoir une thérapie « spirituelle » (cf. Lytta Basset) dans laquelle le thérapeute se place sous l’égide d’un Tiers, qu’il l’appelle Dieu ou autrement, afin d'aider le patient à vivre dans la joie.

[Vanleers]

Lytta Basset, pasteure et théologienne protestante, montre comment l’Évangile annonce que l’homme est destiné à vivre dans la joie.
Nous l’avions déjà vu sur ce fil mais L. Basset insiste tout particulièrement sur la place de Jésus-Christ dans cette destination de l’homme à la joie.

Dans La joie imprenable – Albin Michel 2004 :

A mes yeux, la seule base de cette joie, c’est la relation à un autre être humain (Jésus de Nazareth) qui, lui, était déjà dans la joie à laquelle eux étaient destinés. Et il continue d’en être ainsi : si nous sommes destinés à la joie sur cette terre, c’est parce qu’à la suite du Christ, à l’image de sa relation aux personnes qui le suivaient, la joie continue à se jouer entre les humains, dans l’ici et maintenant de notre champ interpersonnel.
Or, autant la promesse de Jésus est claire, autant elle est couramment passée sous silence. Si ce témoignage n’est guère entendu, cru, pris en considération, c’est bien que la joie dont parlait Jésus n’est pas naturelle : n’est-ce pas le « vieil homme » paulinien qui se ferme en nous à une telle potentialité ? La joie aurait donc sa place dans le Credo, à côté de l’affirmation « Pour nous les humains et pour notre salut il est descendu des cieux » (Symbole de Nicée-Constantinople) : il s’est incarné « pour que notre joie soit parfaite » dans cette vie-ci. Nous aurions à croire à cette réalité qui nous vient, qui nous est offerte par Quelqu’un dont il est dit d’entrée de jeu qu’il nous veut du bien.
Croire cela nous met en mouvement et nous pousse à acquiescer de plus en plus à la vie telle qu’elle nous échoit. Nous ne savions pas que nous sommes capables d’accéder à la « joie parfaite ». Notre adhésion est requise : comme tout élément du Credo, il y a là à la fois un donné et quelque chose que nous avons à nous approprier, car si nous n’y prenons pas part, de manière éminemment personnelle et unique, cela reste une abstraction. Imaginons tout ce qui peut bouger en nous, naître ou renaître à partir de cette conviction intime : je crois que je suis destiné-e, sur cette terre, à la joie dont parlait Jésus ! (pp. 36-37)

Le christianisme est un eudémonisme, particulier en ce sens que le bonheur est conçu comme une joie qui se joue entre les humains, les autres, dans la relation à l’Autre via la relation à Jésus-Christ qui, lui, était pleinement dans cette joie.

Cette joie « nous pousse à acquiescer de plus en plus à la vie telle qu’elle nous échoit », pour reprendre les mots de L. Basset, ce qui rejoint l’acquiescentia dans l’Ethique comme on l’a déjà vu sur ce fil.

[Vanleers]

Ignace de Loyola pose, au fondement des Exercices Spirituels :

L’homme est créé pour louer, révérer et servir Dieu notre Seigneur et par là sauver son âme, [...]

Le salut, selon Ignace, consiste donc à se décentrer de soi et à se recentrer sur Dieu.
Cette notion de salut est explicitée par Lytta Basset dans La joie imprenable – Albin Michel 2004.
Elle donne des extraits de 3 livres de Nicolas Berdiaeff (cf. notes 40 et 43 p. 581), livres qui ont fait l’objet d’une édition électronique.

Deux conceptions du sens de l’existence humaine s’affrontent constamment : l’une lui assigne pour fin un salut tout négatif, qui n’est libérateur que par rapport à la perdition, à savoir l’exemption de toute souffrance dans le temps et dans l’éternité, l’autre consiste dans la réalisation de la personne, dans son élévation et son ascension qualitative, dans la conquête de la vérité, de la beauté, c’est-à-dire dans la création. La recherche du salut peut n’être qu’une projection surnaturelle de l’égoïsme terrestre. Mais on peut aussi, il va sans dire, entendre par salut, la conquête de la plénitude et de la perfection de la vie. La réalisation de la personne exige un courage intrépide, la victoire sur la crainte de la vie et de la mort, sur la crainte engendrée par l’utilitarisme, par le souci du bonheur, de la préservation de tout mal, sans aucune recherche de la liberté et de la perfection.

http://classiques.uqac.ca/classiques/Berdiaeff_Nicolas/Cinq_meditations_existence/Cinq_meditations_existence.html

Le salut personnel n’est accordé qu’à ceux qui cherchent le salut de tous, c’est-à-dire le Royaume de Dieu. L’idée du salut personnel est un égoïsme transcendant, une projection de l’égoïsme sur la vie éternelle. Les rapports envers Dieu deviennent intéressés, et la spiritualité pure devient impossible. On sépare les rapports envers Dieu des rapports envers le prochain, et on enfreint ainsi le commandement du Christ et de l’Évangile, on détruit l’intégrité divino-humaine du christianisme. On ne peut se sauver seul, le salut isolé est impossible. On ne peut se sauver qu’avec le prochain, avec les autres hommes, avec le monde. Chacun doit prendre sur lui la douleur et la souffrance du monde et des hommes, partager leur destin. Tous répondent pour tous. Je ne puis me sauver si les autres hommes et le monde périssent. L’idée du salut n’est du reste qu’une expression égocentriste du désir de plénitude et de perfection de l’être, de la vie dans le Royaume de Dieu.

http://classiques.uqac.ca/classiques/Berdiaeff_Nicolas/Esprit_et_realite/Esprit_et_realite.html

L’éthique religieuse fondée sur l’idée du salut personnel de l’âme, est l’éthique de l’égoïsme transcendant. Elle convie la personne humaine à s’assurer un avenir heureux en face du malheur des autres hommes et du monde, elle nie la responsabilité de tous vis-à-vis de tous, rejette l’unité du monde créé, du cosmos et aboutit ainsi à la défiguration de l’idée du paradis et du Royaume de Dieu. Dans le monde spirituel, point de personne isolée et renfermée en elle-même. La béatitude ontologique m’est refusée à moi, qui me suis dégagé du tout cosmique et qui ne me préoccupe que de moi-même. Elle est refusée aux seuls bons ayant revendiqué une situation privilégiée.

http://classiques.uqac.ca/classiques/Berdiaeff_Nicolas/Destination_de_lhomme/Destination_de_lhomme.html

[Vanleers]

Dans son prêche intitulé Éloge de la tristesse et de la « joie parfaite », Marc Pernot, pasteur protestant, illustre assez bien la thèse que je défends sur ce fil.

https://oratoiredulouvre.fr/index.php/libres-reflexions/predications/eloge-de-la-tristesse-et-de-la-joie-parfaite

J’en cite deux passages.

Cela fait que, pratiquement, la joie a plus d'importance dans les évangiles que la vie éternelle elle-même.

Je soutiens, en effet que le christianisme est un eudémonisme qui pose que la béatitude, ce que le Christ appelle la « joie parfaite », est le but de la vie humaine :

L’eudémonisme (du grec : εὐδαιμονία / eudaimonía, « béatitude ») est une doctrine philosophique posant comme principe que le bonheur est le but de la vie humaine.

Je cite aussi :

Car la joie la plus profonde n’est pas l’absence de tristesse, mais la joie est d’être vivant, cette joie est d’être en mouvement, d’être en chemin ne serait-ce qu’un peu, même si ce n’est que d’un pas, même si ce n’est que d’un changement de regard.

On peut donc éprouver de la tristesse et, néanmoins, être habité par une joie profonde, ce qu’Ignace de Loyola vise dans sa deuxième forme de consolation.
C’est également ce qu’écrit Pascal Sévérac dans Spinoza Union et désunion p. 252 :

La béatitude ne saurait donc être une transition de perfection, enveloppant une certaine durée, mesurée par un certain temps ; et c’est pourquoi le terme même de « joie » décrit mal ce que nous éprouvons (voir E V 33 sc. et V 36 sc.). La béatitude, ou amour intellectuel de Dieu, est la réjouissance (gaudium) de la perfection même, quels que soient par ailleurs son augmentation ou sa diminution, ses adjuvants ou ses empêchements… Est-ce à dire que la béatitude n’est pas nécessairement gaie, et qu’il serait possible d’éprouver sa liberté même dans la tristesse ? La béatitude est satisfaction de l’esprit, jouissance de perfection, réjouissance de son union avec Dieu ; elle ne saurait donc être, en elle-même, diminution de puissance, passion de tristesse. Mais si nous la comprenons dans l’unité concrète de la durée et de l’éternité, la béatitude peut alors se concevoir comme contemporaine d’une tristesse, puisque pour diminuer en perfection, il faut en être doté : s’il est possible de jouir de sa perfection en même temps qu’on en perd, alors on peut être béat et triste à la fois. Cette béatitude est alors vécue comme un pôle de résistance à tout amoindrissement de la vie en soi : amour envers Dieu, elle affirme la puissance infinie du réel en notre être singulier. Bien plus, amour de notre esprit pour Dieu, la béatitude se comprend et se vit comme participation à l’amour infini que Dieu se porte à lui-même. Le réel, en toutes ses dimensions, pensée et matière à la fois, est aussi affect, c’est-à-dire puissance d’amour éternel et infini dont tout être vivant, à la mesure de son esprit et de sa conscience, fait l’expérience.

[Vanleers]

On lit souvent que Spinoza est le philosophe de la joie.
Il faut être plus précis : Spinoza est le philosophe de la béatitude « car la béatitude n’est rien d’autre que la satisfaction même de l’âme qui naît de la connaissance intuitive de Dieu » (quippe beatitudo nihil aliud est, quam ipsam animi acquiescentia, quae ex Dei intuitiva cognitione oritur) (Ethique IV App. ch. 4).

Je donne la suite du commentaire de Pascal Sévérac cité dans le post précédent :

La première moitié d’Ethique V nous avertissait pourtant : l’amour à l’égard de Dieu est un amour sans retour, sans réciprocité (cf. E V 19). Nul besoin de complaire à Dieu pour gagner ses faveurs, tout effort pour se faire aimer en retour est vain, aucune récompense de lui – qui ne juge pas et n’exige rien – n’est à espérer. Or, contre toute attente (c’est là l’expérience du gaudium, celui-là même qui définit l’âme de chacun), Dieu nous aime, car la partie éternelle de notre esprit à travers laquelle nous aimons intellectuellement Dieu est en même temps une partie de l’amour qu’il éprouve pour lui-même : la partie éternelle de cet amour – la béatitude – n’est jamais qu’une partie de l’amour éternel dont Dieu s’aime lui-même, et par lequel, en conséquence, il nous aime aussi. Ce que nous permet de saisir la connaissance intuitive (et que laisse dans l’ombre la simple obéissance à Dieu), c’est que notre béatitude est en vérité celle de Dieu, dans la mesure même où il constitue l’essence non seulement de notre esprit, mais aussi de tous ceux qui sont amoureux de lui.

Il est clair que l’on retrouve ici, intellectualisés, des propos de la mystique chrétienne.

[Vanleers]

Je prolonge les deux posts précédents.

Je cite à nouveau :

Car la joie la plus profonde n’est pas l’absence de tristesse, mais la joie est d’être vivant, cette joie est d’être en mouvement, d’être en chemin ne serait-ce qu’un peu, même si ce n’est que d’un pas, même si ce n’est que d’un changement de regard.

Je dirais que la joie la plus profonde est simplement la joie d’être, la joie « ontologique », différente des joies « ontiques », pour reprendre le vocabulaire de Heidegger.
Il est clair que Spinoza appelle beatitudo ou animi acquiescentia la joie ontologique (cf. E IV App. ch. IV cité dans le post précédent)
Spinoza démontre que c’est de la connaissance du troisième genre (connaissance intuitive que toute chose « est en Dieu » – « Le troisième genre de connaissance procède de l’idée adéquate de certains attributs de Dieu vers la connaissance adéquate de l’essence des choses » (E V 25 dém.)) que naît la béatitude :

De ce troisième genre de connaissance naît la plus haute satisfaction de l’esprit (mentis acquiescentia) qu’il puisse y avoir (E V 27)

Pierre Macherey commente cette proposition :

Rappelons que la notion d'acquiescentia - il s'agit d'un néologisme qui n'appartient ni au latin classique ni au latin médiéval - exprime un ensemble subtil de nuances affectives, dans lesquelles dominent les impressions de tranquillité et de sécurité associées généralement à l'idée de "repos" (quies). Il est particulièrement difficile de rendre par un terme français unique cette notion qui évoque, selon les cas, un état d'apaisement ou d'assurance que rien ne peut troubler.

La notion d’acquiescentia recouvre, mutatis mutandis, celle de « consolation spirituelle » d’Ignace de Loyola qui est aussi la joie d’être, la joie ontologique.
Ignace, la décline selon 3 modalités dans son langage de gentilhomme espagnol du XVI° siècle :

J’appelle consolation quand se produit dans l’âme quelque motion intérieure par laquelle celle-ci en vient à s’enflammer dans l’amour de son Créateur et Seigneur, et quand ensuite elle ne peut plus aimer aucune des choses créées sur la face de la terre pour elle-même, mais seulement dans le Créateur de toutes ces choses.
De même, quand elle verse des larmes qui la portent à l’amour de son Seigneur, soit à cause de la douleur ressentie pour ses péchés ou pour la Passion du Christ notre Seigneur, soit pour d’autres choses droitement ordonnées à son service et à sa louange.
En définitive, j’appelle consolation tout accroissement d’espérance, de foi et de charité, et toute allégresse intérieure qui appelle et attire aux choses célestes et au salut propre de l’âme, l’apaisant et la pacifiant en son Créateur et Seigneur.

La connaissance d’« être en Dieu » de Spinoza est interprétée par Ignace dans le cadre de l’Évangile qui proclame que l’homme est « fils de Dieu ».

[Vanleers]

Je reprends un message posté sur un autre fil dans lequel j’ai écrit  que « Spinoza, qui n’aime guère les théologiens, montre dans le Traité théologico-politique que la vraie religion se limite à pratiquer la justice et la charité. »

Dans cette perspective, le discernement des esprits chez Ignace de Loyola pourrait-il consister à discerner si l’on est mu ou non par un esprit de justice et de charité ?
L’expérience montre qu’animés par un tel esprit, nous éprouvons tout naturellement un sentiment de joie (la « consolation spirituelle » d’Ignace ?).
On serait alors en présence d’une religion naturelle, sans dogmes ni présupposés théologiques.
Le chrétien peut même trouver une interprétation naturelle de l’esprit du Christ comme esprit de justice et de charité dans le scolie d’Ethique IV 68 :

[…] et à perdre sa liberté [celle de l’homme] – liberté que les Patriarches ont plus tard recouvrée, guidés par l’Esprit du Christ (1), c’est-à-dire par l’idée de Dieu, de laquelle seule dépend que l’homme soit libre et qu’il désire pour le reste des hommes le bien qu’il désire pour soi, comme plus haut (en vertu de la prop. 37) nous l’avons démontré.

Citons cette proposition :

Le bien que chacun de ceux qui pratiquent la vertu recherche pour lui-même, il le désirera aussi pour tous les autres hommes, et cela d’autant plus qu’il aura une plus grande connaissance de Dieu.

(1) Le traducteur (traduction des PUF) écrit en note :

Le terme Spiritus a joué un grand rôle dans le TTP, où Spinoza consacre toute une section du premier chapitre à l’analyse des sens de l’expression « Esprit de Dieu » et parle du Spiritus Christi au chap. V ; il réutilise d’ailleurs plusieurs fois Spiritus Christi dans sa correspondance (Lettres 43, 73 et 76) – il fait alors référence non pas au Christ historique mais à la justice et à la charité (ce qui implique que tous ceux qui les pratiquent possèdent l’Esprit du Christ, qu’ils aient connu ou non le Christ historique). C’est un hapax en ce sens dans l’Ethique.

[Vanleers]

Ignace de Loyola distingue trois formes de consolation spirituelle.
La troisième concerne la vie ordinaire de l'homme.

Cette forme de consolation est entièrement compatible avec le service ordinaire de la charité, le sérieux de la vie professionnelle et familiale et l’attention concrète aux autres. (op. cit. p. 42)

Cette consolation spirituelle accompagne l’homme qui agit dans un esprit de justice et de charité et on pourrait penser qu’on est ici « en présence d’une religion naturelle, sans dogmes ni présupposés théologiques ». (cf. post précédent)

La deuxième forme de consolation spirituelle est d’une tout autre nature :

La deuxième forme de la consolation qu’Ignace nous présente ensuite est plus déconcertante. Elle se présente sous la forme d’une douleur, d’une souffrance. Comment oser l’appeler consolation ?

« De même quand elle (l’âme) verse des larmes la portant à l’amour de son Seigneur que ce soit par la douleur [ressentie] pour ses péchés ou pour la passion du Christ notre Seigneur ou pour d’autres choses droitement ordonnées à son service et à sa louange » (E. S. n° 316)

Le sens exact de cette phrase est clair. Les larmes qui « jaillissent » - c’est le sens exact du mot employé en espagnol – ne sont pas des larmes de joie, mais de douleur. Ignace ose donc appeler consolation l’expérience de laisser s’exprimer la douleur par des larmes ou d’autres expressions de détresses, portant à l’amour à cause de la douleur ressentie pour un juste motif : ses péchés, la passion du Christ ou autre chose. Comment entendre une telle affirmation ?
Cette forme de consolation est un sentiment. Une émotion est ressentie qui n’est pas nécessairement forte, mais « nette et précise ». Elle est liée à la présence de la douleur, une douleur qui n’est plus à fuir. Elle peut se crier, se dire à quelqu’un. Elle n’est plus vécue comme un repli sur soi. Elle est tournée vers le Seigneur et vers les autres. Elle porte à l’amour. Il s’agit bien d’une douleur dont l’expression prend un caractère concret, corporel, physique : des larmes jaillissent.

On pense ici à Pascal : « Misère de l’homme sans Dieu » ou à Yang Tchou, cité sur un autre fil : « Que reste-t-il de la vie d’un homme ? Hélas ! Où est ma joie ? »

Spinoza a connu ce moment de déréliction et, dans le prologue du Traité de la réforme de l’entendement :

L’expérience m’ayant appris à reconnaître que tous les événements ordinaires de la vie commune sont choses vaines et futiles, […]
[...]
Je me voyais en effet jeté en un très-grand danger, qui me faisait une loi de chercher de toutes mes forces un remède, même incertain ; à peu près comme un malade, attaqué d’une maladie mortelle, qui prévoyant une mort certaine s’il ne trouve pas un remède, rassemble toutes ses forces pour chercher ce remède sauveur, quoique incertain s’il parviendra à le découvrir ; et il fait cela, parce qu’en ce remède est placée toute son espérance. Et véritablement, tous les objets que poursuit le vulgaire non seulement ne fournissent aucun remède capable de contribuer à la conservation de notre être, mais ils y font obstacle ; car ce sont ces objets mêmes qui causent plus d’une fois la mort des hommes qui les possèdent et toujours celle des hommes qui en sont possédés.

https://fr.wikisource.org/wiki/Trait%C3%A9_de_la_r%C3%A9forme_de_l%E2%80%99entendement

La deuxième forme de consolation spirituelle d’Ignace correspond à ce moment où l’homme prend conscience que sa vie est une non-vie et cherche le salut d’une vraie vie, une vie vécue en plénitude.
Le chrétien trouve ce salut dans l’Évangile.

[Vanleers]

Je cite à nouveau Nikolaas Sintobin qui commente une lettre d’Ignace à François de Borja, grand d’Espagne devenu jésuite, dans laquelle il lui explique comment il a pris une décision à son sujet.

On peut remarquer deux choses dans cette lettre. Ignace ne mentionne aucun argument rationnel, sur le plan du contenu. Quelle que soit l’importance de ce type d’argument, en dernière instance, ce n’est pas sur cette base-là qu’il prend sa décision. Ignace décrit uniquement les mouvements affectifs qui se produisent dans son cœur en prière. Nous sommes donc ici témoins de la manière, toute de discernement, dont Ignace prend ses décisions. Il cherche la volonté de Dieu en relisant attentivement ce qui se passe dans son cœur en prière quand il soumet « le dossier » à Dieu. Ce faisant, il est continuellement à la recherche de ce qu’il appelle « consolation », le contraire de la « désolation ». (op. cit. p. 50)

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Cherchant la volonté de Dieu, Ignace est continuellement à la recherche de la consolation spirituelle.
La vie chrétienne, selon Ignace, est très simple dans son principe : elle consiste, par le discernement des esprits, à rechercher la consolation spirituelle, c’est-à-dire la joie de vivre donnée par Dieu, car, c'est une vérité fondamentale de la foi chrétienne, :

Choisir de faire la volonté de Dieu sera toujours, d’une façon ou d’une autre, une détermination qui permettra de trouver paix et joie au travers de la difficulté de vivre (op. cit. p. 7)

[Vanleers]

Le « discernement des esprits » est au fondement de la spiritualité ignatienne.
Dans les Exercices Spirituels, il est mis en œuvre tout particulièrement lorsque l’exercitant doit prendre une décision.
Mais, en réalité, ce discernement est permanent chez celui qui suit la voie ouverte par Ignace : c’est ce qu’on appelle la garde du cœur.

La « garde du cœur » est conseillée dès les premiers temps du christianisme par les Pères de l’Église.
Louis Lallemant la distingue ici de la relecture. Il invite à demeurer, dans une attention de tous les instants, à l’écoute de l’Esprit qui est en nous et propose ainsi un chemin de croissance.
La garde du cœur n’est autre chose que l’attention qu’on apporte aux mouvements de son cœur et à tout ce qui se passe dans l’homme intérieur, pour régler sa conduite par l’Esprit de Dieu et l’ajuster à son devoir et aux obligations de son état.
D’où l’on peut voir combien cet exercice est différent de l’examen de conscience.
1) l’examen se fait en certains temps réglés ; la garde du cœur se produit à toute heure et n’a point de temps limité ;
2) l’examen est une revue des actions passées et de plusieurs actions ensemble, et d’ordinaire d’une partie de la journée ; la garde du cœur est une vue des actions présentes et une application d’esprit aux diverses parties d’une action, à mesure qu’on la fait ;
3) l’examen envisage les choses plus en gros et plus superficiellement ; la garde du cœur les considère en détail et d’une manière plus distincte et plus intime ;
4) l’examen travaille la mémoire ; la garde du cœur ne la fatigue nullement et n’est pas si engageante qu’on se pourrait peut-être d’abord figurer. Elle ne demande point une contention violente qui doive rendre l’esprit abstrait, mais seulement une attention d’esprit modérée, qui produit un fond de paix intérieure et qui est la source des plus douces consolations qu’on puisse goûter en cette vie.

https://www.revue-christus.com/article/sois-le-portier-de-ton-coeur-4090

La garde du cœur est en quelque sorte un style de vie, un habitus spirituel qui rejoint une sagesse universelle, que l’on soit croyant ou pas.

[Vanleers]

Lytta Basset, théologienne et pasteure protestante, traduit le Notre Père dans des mots d’aujourd’hui dans La Source que je cherche – Albin Michel 2017 :

Notre Père invisible – ou Toi le Vivant qui nous précèdes et nous désires,
que ton Nom ne soit jamais réduit à une quelconque réalité terrestre,
que ton Énergie vienne mettre en lien tous les vivants,
que ton Désir se concrétise dans notre réalité comme dans le Réel invisible !
Donne-nous aujourd’hui notre nourriture essentielle !
Laisse aller nos torts comme nous laissons aller ceux qui nous ont fait du tort !
Ne nous laisse pas engloutir dans la tentation du Même mais libère-nous des forces du mal
car de Toi seul viennent l’Énergie des vivants, la Force libératrice et l’Intensité de l’être ! (p. 153)

Je retiens, en particulier, le « Laisse aller nos torts comme nous laissons aller ceux qui nous ont fait du tort ! » qui remplace le classique « Pardonne-nous nos offenses comme nous pardonnons à ceux qui nous ont offensés »
Je dirais même : « Laisse tomber nos torts comme nous laissons tomber les torts qui nous ont été faits ».
« Laisser tomber les torts qui nous ont été faits », c’est vivre en grand seigneur comme Jésus qui, sous des apparences modestes, agit et parla en grand Seigneur.
C’est ce que nous propose également Spinoza dont la hauteur de vues s’exprime tout particulièrement dans l’Ethique.

[Vanleers]

Giuseppina Totaro expose la position de Spinoza vis-à-vis du Christ dans :
Déconstruction et réinterprétation du Christ chez Spinoza
https://books.openedition.org/ephe/1657

L’auteure montre que Spinoza distingue le Christ historique de l’Esprit du Christ :

Le Christ représente alors ce dispositif intellectuel qui résume et transcende l’imagination et la raison. Dans ses œuvres ultérieures, de l’Éthique à certaines lettres de 1675, Spinoza évoque à ce propos (contre le Christ « fils de Dieu » de la tradition chrétienne) l’esprit du Christ (spiritum Christi) comme le seul et véritable « fils » de Dieu, compris comme la sagesse éternelle qui assure la rationalité et l’amour, source de vie et de cohésion entre les hommes. Le philosophe insiste donc sur ce Christ secundum Spiritum et sur l’importance de connaître son rôle et son efficacité. En contact avec Dieu d’esprit à esprit (de mente ad mentem cum Deo communicavit), le Christ n’est pas Dieu parce qu’il ne peut pas être identifié avec l’infini, qui est unique par définition. En ce sens, si le « Christ historique » exprime la commune appartenance ou l’insertion d’éléments finis dans l’ordre de la nature, le « Christ selon l’esprit » exprime l’intégration et l’idée de participation à l’infini et l’amour intellectuel de Dieu.

Cet article invite à une relecture de l’articulation entre l’Ethique et la spiritualité ignatienne, le sujet de ce fil.

Avec Ignace, je retiens que l’homme est susceptible d’être mu par deux « esprits » de sens contraires qu’il appelle « esprit de consolation » et « esprit de désolation ».
Selon Spinoza, le Christ était, au plus haut point, une incarnation de l’esprit de consolation, l’esprit qui pousse l’homme à la justice et la charité.
Agir selon l’esprit de consolation, c’est agir dans l’esprit du Christ qui est donc posé comme un modèle de la nature humaine.

[Vanleers]

Dans l’avant-dernière proposition de l’Ethique (E V 41) :

Quand même nous ne saurions pas que notre Esprit est éternel, nous tiendrions pourtant pour premiers la Piété, la Religion et, absolument parlant, tout ce que nous avons montré dans la Quatrième Partie se rapporter à la Vaillance et à la Générosité

Spinoza a défini la piété (pietas) et la religion (religio) dans le scolie 1 d’E IV 37 que Pierre Macherey commente :

Par religio, il faut entendre la pratique de la connaissance de Dieu, terme idéal de la vertu, dont le concept a été établi dans la proposition 28 : du fait de cette connaissance, tout ce que nous faisons, nous le faisons parce que nous avons l’idée de Dieu, étant ainsi portés par une inspiration unanime au lieu de poursuivre des vues strictement égoïstes. Par pietas [1], il faut entendre le désir de bien faire ou le souci du bien commun, qui prend la forme d’une attention raisonnée à autrui.

[1] P. Macherey traduit pietas par « moralité »

Par ailleurs, la vaillance (animositas) et la générosité (generositas) sont des composantes de la fortitude (fortitudo), définies dans le scolie d’E III 59.

Cette avant-dernière proposition E V 41 est un résumé de l’éthique au sens moral proposée par Spinoza qui n’est autre que la religion universelle décrite dans le TTP. Elle consiste, ici, à pratiquer la justice et la charité sous la conduite de la raison (ex ductu rationalis).

Cette éthique rejoint parfaitement la spiritualité ignatienne qui se fonde, elle aussi, sur les principes de la religion universelle.

[Vanleers]

Je reprends l’analyse de la proposition E V 41 (l’avant-dernière de l’Ethique) en citant la traduction et le début du commentaire de la démonstration de Robert Misrahi (PUF 1990)

Même si nous ne savions pas que notre Esprit est éternel, nous tiendrions cependant pour primordiales la Moralité, la Religion, et d’une manière générale tout ce dont nous avons montré, dans la partie IV, que cela se rapporte à la Fermeté d’âme et à la Générosité.

Prima : les premières des choses, les valeurs primordiales. Le début de la démonstration reprend l’expression de la partie IV : primum et unicum virtutis fundamentum [« premier et unique fondement de la vertu » - E IV 24 cor.]
Ainsi le commencement fondateur de l’éthique réside-t-il dans la doctrine du Conatus et de l’utile véritable, c’est-à-dire dans le désir actif de la joie véritable. Ce fondement ne dépend en rien de la doctrine de l’éternité, et l’éthique spinoziste serait la même, si la démarche réflexive n’était pas poursuivie jusqu’à la découverte de l’éternité. En d’autres termes, Spinoza met en relief l’indépendance de l’éthique (pleinement autonome et décrite dans la partie IV) et de la sagesse (impliquant la béatitude éternitaire décrite dans cette partie V). En termes traditionnels, on pourrait dire, semble-t-il, que Spinoza marque l’indépendance et l’autonomie de l’éthique de la joie par rapport à la religion de l’éternité ; mais cette formulation serait inexacte, puisque le texte de la Proposition 41 appelle « Moralité » (Pietas) et « Religion » (Religionem) l’action éthique fondée sur la recherche de l’utile propre. C’est que le sens des termes « piété » (moralité) et « religion » est totalement subverti. Le « religieux » ne se rapporte pas à la transcendance, mais à la rationalisation de la vie sociale dans l’immanence.

R. Misrahi insiste beaucoup sur la différence entre la religion au sens de Spinoza et la religion au sens habituel.
Mais Spinoza a parlé de « la religion universelle, c’est-à-dire la loi divine révélée par les prophètes et les apôtres au genre humain tout entier » (TTP Préface G. 10) et montré qu’elle consiste en la pratique de la justice et de la charité, ce qui rejoint  l’éthique résumée dans la proposition E V 41.
Ce noyau de la religion universelle et de l’éthique rationnelle (pratiquer la justice et la charité) est aussi celui se la spiritualité ignatienne :

La vie ordinaire du chrétien est un service fraternel, efficace et effacé. (op. cit. p. 38)

[Vanleers]

Spinoza annonce dans la Préface de la dernière partie de l’Ethique qu’il va traiter dans cette partie des remèdes aux affects.
Par affects, il faut entendre les affects passifs, les passions et tout particulièrement, les modalités de la haine qui a été définie comme une tristesse qu’accompagne l’idée d’une cause extérieure.

Le mécanisme de la haine a fait l’objet de la proposition E III 40 :

Qui imagine qu’il est objet de haine pour quelqu’un, et croit ne lui avoir donné aucune cause de haine, le haïra à son tour. (traduction Moreau aux PUF)

Qui s’imagine haï de quelqu’un, et croit ne lui avoir donné aucune raison de haine, l’aura en haine en retour (traduction Pautrat)

Cette proposition est centrale car Spinoza montre dans les scolies et les corollaires qui l’accompagnent qu’en naissent :
- la honte ou haine de soi (pudor)
- l’angoisse (timor)
- la crainte (metus)
- la colère (ira)
- la rancune (vindicta)

La proposition 34 de la partie IV en tirera les conséquences :

Dans la mesure où les hommes sont tourmentés par des affects qui sont des passions, ils peuvent être contraires les uns aux autres.

Commentant cette proposition :

Les automatismes affectifs qui sont à la base de tous les comportements inspirés par des affects qui sont des passions suffisent donc pour expliquer comment les hommes peuvent être contraires les uns aux autres en devenant les uns pour les autres des causes de tristesse. En effet, comme l’a montré la proposition 59 du de Affectibus, dans laquelle a été introduite la notion des affects actifs, c’est-à-dire des affects qui ne sont pas des passions, tristesse et passivité vont toujours de pair : « il n’est d’affects de tristesse qui puisent être rapporté à l’âme en tant qu’elle est active » [E III 59 dém.], d’où il résulte que « l’affect de tristesse est toujours une passion » [E IV 34 dém.]. Lorsque des hommes se haïssent, ils sont plongés dans un état de tristesse, puisque la haine est précisément de la tristesse associée à la représentation d’une cause extérieure : or cette tristesse, ils la subissent du fait d’entraînements passionnels incontrôlables, puisqu’ils résultent du fonctionnement automatique de mécanismes dont ceux qu’ils entraînent perçoivent les effets sans en connaître les causes. Réciproquement, lorsque des hommes vivent dans la tristesse, du fait des passions auxquelles ils sont en proie, puisque la tristesse menace toujours à terme d’accompagner les états passionnels, ils sont en position de se haïr et de se nuire les uns aux autres.

Le but de l’Ethique est de libérer l’homme de ses automatismes affectifs, en particulier haineux, par la connaissance adéquate des causes qui le meuvent.

C’est également le but de la spiritualité ignatienne : en rendant l’homme attentif aux motions qui inspirent ses pensées et ses actes, elle l’invite à rejeter ce que lui suggère l’esprit de tristesse (de désolation) et à suivre l’esprit de joie (de consolation).

[neopilina]

à Vanleers,

Tu connais mon respect pour Spinoza. Mais dans le cas de la haine, je vais, forcément, préférer la psychiatrie, Boris Cyrulnik par exemple, de mémoire, en substance : " Quand il y a de la haine c'est qu'il y a une ou plusieurs impasses dans l'histoire du sujet, et malheureusement ces impasses sont extrêmement fécondes, jusqu'au délire, la possession ". C'est le ou les boucs émissaires.

[Vanleers]

Boris Cyrulnik par exemple, de mémoire, en substance : " Quand il y a de la haine c'est qu'il y a une ou plusieurs impasses dans l'histoire du sujet, et malheureusement ces impasses sont extrêmement fécondes, jusqu'au délire, la possession ". C'est le ou les boucs émissaires.

Je signale un entretien au Nouvel Observateur avec Boris Cyrulnik en :

https://relation-aide.com/library/le-bonheur-entretien-avec-boris-cyrulnik/

N. O. – «J’ai la haine», comme on dit…

B. Cyrulnik – La haine qui va permettre de réparer l’estime de soi blessée. C’est merveilleux de pouvoir haïr quelqu’un…

N. O. – La haine rend heureux?

B. Cyrulnik – Oui, dans la mesure où elle catégorise, comme le mythe: bien/mal, noir/blanc, eux/nous. Et, en plus, elle renforce le sentiment d’appartenance: l’amour du même et la haine du différent. Tu as le même ennemi que moi: grâce à la haine, on va s’aimer. Et c’est ce qu’on voit dans les quartiers, où ces gosses attaquent les symboles de l’ordre social établi: les cars de flics, les pompiers, les voitures… J’ai souvent eu l’occasion de discuter avec eux; j’ai été étonné par leur euphorie – la même que celle des racistes après une ratonnade. La violence et la haine ont un effet antidépresseur, euphorisant, unificateur. C’est dans les groupes d’appartenance humiliés qu’on trouve les héros les plus magnifiques.

[Vanleers]

Pierre Macherey a imaginé un « Petit dialogue des morts entre Pascal, Spinoza et Fontenelle » qu’on peut lire dans l’ouvrage collectif Pascal et Spinoza – Editions Amsterdam 2007 et, aussi, en :

http://hyperspinoza.caute.lautre.net/Le-Dieu-de-Pascal-et-le-Dieu-de-Spinoza-par-Pierre-Macherey

J’en cite une partie qui montre qu’il existe un pont entre le Dieu-Nature de l’Ethique et le Dieu de l’Évangile.

Fontenelle – Seriez-vous d’accord, Spinoza, pour considérer que les religions qui nous pressent d’aimer Dieu qu’elles nous représentent, je reprends vos termes, comme une cause extérieure, sont affaire de cœur et d’imagination, bref des mythologies, dignes tout au plus de la plus lointaine Antiquité, mais devenues difficilement crédibles de nos jours ?

Spinoza – Pas du tout ! Il faut se débarrasser d’une conception étriquée de l’imagination, qui ne voit en elle qu’une puissance d’erreur, ce qu’elle est seulement lorsque nous la pratiquons simplement, donc bêtement, au lieu de la porter au point extrême de ce dont elle est capable dans ses limites propres, en tant que premier genre de connaissance, par lequel ont dû commencer tous nos efforts mentaux. Nous devons nous exercer patiemment à imaginer vivide et distinctius, avec énergie et plus distinctement, c’est-à-dire à nous représenter de plus en plus de choses à la fois, au lieu de n’en considérer qu’une seule, extraite de tout contexte, ce qui nous nous plonge artificiellement dans une admiration stupide, comme en offre un parfait exemple, Pascal, votre sens exacerbé du sacré qui unit terreur et attirance, et s’enferme dans de déchirantes contradictions, qui vous crucifient. Il me semble qu’en parvenant à imaginer, non seulement beaucoup de choses, mais à la limite toutes les choses, toutes choses, en nous en faisant une image unique, nous parviendrons à ce que j’appelle amor erga Deum, un amour envers Dieu, qui, comme le veut la procédure de l’imagination, nous le représente comme différent, nous faisant face, tout en étant au-dessus de nous, donc, si vous y tenez, comme transcendant : mais cet amour, qui est encore une joie associée à la représentation imaginaire d’une cause extérieure, diffère de toutes nos autres amours, en ce que l’association sur laquelle il repose n’est pas issue du hasard des rencontres, mais résulte de l’effort attentif de notre pensée qui, suivant les procédures de l’imagination, mène celle-ci ad intellectum, dans le sens de l’entendement, jusqu’au point où elle en recoupe les enseignements, à défaut de pouvoir parfaitement coïncider avec eux. Cet amour envers Dieu, sous condition d’être purgé de toute attente de récompenses, donc de l’espérance que ce Dieu que nous continuons à nous représenter comme quelque chose d’extérieur à nous, pourrait en venir à nous aimer en retour, est, à sa façon, une chose bonne et utile, dans la mesure où elle nous apporte progressivement la tranquillité d’esprit qui définit véritablement la vertu. Mais, une fois atteint ce stade de la félicité, notre effort en vue de passer à une perfection plus grande, ne se relâche pas et ne nous permet pas de nous reposer dans les appréciables bienfaits que nous procure déjà cet amor erga Deum. J’estime que nous pouvons aller plus loin encore, en essayant une autre voie, celle de l’amor intellectus Dei, l’amour intellectuel de Dieu, qui est amour en Dieu, Dieu qui s’aime en nous qui l’aimons, non plus comme un objet dont nous serions séparés, mais comme ce qui cause tout au fond de nous notre nature.

Le Dieu de l’Évangile est le Dieu que, spontanément, l’imagination pose comme transcendant.
Dans l’Ethique, c’est le Dieu pour lequel on éprouve l’amor erga Deum.
Mais, à cet amour succède l’amor intellectualis Dei « qui cause tout au fond de nous notre nature » et qui trouve son équivalent dans le Dieu « plus intime que l’intime de moi-même » de Saint Augustin :

Tu autem eras interior intimo meo et superior summo meo
« Mais toi, tu étais plus intime que l’intime de moi-même et plus élevé que les cimes de moi-même » (Confessions III, 6, 11)

[neopilina]

Tu autem eras interior intimo meo et superior summo meo
« Mais toi, tu étais plus intime que l’intime de moi-même et plus élevé que les cimes de moi-même » (Confessions III, 6, 11)

En dehors du fait que Saint Augustin dit " Dieu " et que je dis " le Dieu ", décidément, cette citation, je la note. Elle est tellement, radicalement, vraie. Pour filer la métaphore, à propos de la connaissance, notamment celle de soi, j'ai dit qu'il fallait boire la coupe jusqu'à la lie, et même la faire briller. Et dans ce cas, ça peut être le Saint Graal !!

[Vanleers]

Dans son dernier livre : Le désir, une philosophie – Flammarion 2022, Frédéric Lenoir consacre un chapitre à Spinoza dont je cite le passage suivant :

Spinoza éclaire donc d’une manière très pertinente la question du désir : celui-ci est essentiel, il doit être cultivé, mais aussi orienté par la raison. Car nos désirs, pour nous conduire vers des objets ou des personnes qui s’accordent bien à notre nature, doivent être soumis au discernement de notre raison et éventuellement de notre intuition. (p. 143)

C’est le mot « discernement » qui a attiré mon attention car c’est la notion centrale de la spiritualité ignatienne.
Le discernement des esprits est en effet essentiel pour bien vivre et c’est à cet exercice qu’Ignace invite tout homme, croyant ou pas, afin de s’orienter au mieux dans la vie.

[Vanleers]

Dans le scolie d’Ethique III 59 :

Toutes les actions qui suivent des affects se rapportant à l’esprit en tant qu’il comprend, je les rapporte à la Force d’âme, que je divise en Fermeté et Générosité. Car par Fermeté, j’entends le désir par lequel chacun s’efforce de conserver son être sous la seule dictée de la raison. Et par Générosité, j’entends le désir par lequel chacun, sous la seule dictée de la raison, s’efforce d’aider les autres hommes et de se les lier d’amitié.

L’expression « conserver son être » a été critiquée par Nietzsche qui la trouve trop statique : cf. l’article  Nietzsche lecteur de Spinoza : réinterpréter la conservation ? en

https://www.cairn.info/revue-philosophique-2014-4-page-477.htm

[… or] dans le livre III de l’Éthique, le passage consacré au conatus (propositions 6-9) est suivi de la thématique de l’augmentation ou de la diminution de la puissance d’agir (propositions 11-13), et, à l’occasion, Spinoza articule expressément « conserver » et « croître ».

B. Benoit renvoie à plusieurs auteurs dont :

L’essence actuelle d’une chose singulière est un dynamisme, et du même mouvement, un effort de conservation de ce dynamisme : l’essence actuelle est effort de persévérance, affirmation de soi envers et contre tout, et conséquemment effort de conservation de cette persévérance en soi. C’est pourquoi, si l’état de la chose qui persévère est un état qui amoindrit son être – si c’est un état de tristesse – cette chose ne fera rien moins que conserver cet état ; au contraire, la chose produira tous les efforts possibles en persévérant dans son être, pour changer d’état, c’est-à-dire pour en acquérir un nouveau, qui soit joyeux. En somme, le conatus d’une chose est un effort de conservation de son état, si et seulement si cet état aide à la conservation de l’être de cette chose – c’est-à-dire, fondamentalement, à l’affirmation de sa puissance d’agir. (Spinoza Union et Désunion pp 178-179)

Compte tenu de ces explications et de la définition 2 de la joie dans l’Ethique, je dirai que la fortitude définie ci-dessus est le double désir, sous la seule dictée de la raison (ex solo rationis dictamine), de vivre dans la joie et d’aider autrui à vivre dans la joie.

Ce projet éthique est aussi celui de la spiritualité ignatienne qui rappelle que la mission du suivant de l’Évangile est de « témoigner autour de lui de la force vivante et de la joie discrète que communique le Christ ressuscité vivant dans le cœur » (Adrien Demoustier op. cit. p.73)

Je traduirai cette formule dans une perspective spinoziste en parlant, ici, du double désir, sous la conduite de l’Esprit (ex solo Spiriti dictamine), de vivre dans la joie et d’aider autrui à vivre dans la joie.

[neopilina]

L’essence actuelle d’une chose singulière est un dynamisme, et du même mouvement, un effort de conservation de ce dynamisme : l’essence actuelle est effort de persévérance, affirmation de soi envers et contre tout, et conséquemment effort de conservation de cette persévérance en soi. C’est pourquoi, si l’état de la chose qui persévère est un état qui amoindrit son être – si c’est un état de tristesse – cette chose ne fera rien moins que conserver cet état ; au contraire, la chose produira tous les efforts possibles en persévérant dans son être, pour changer d’état, c’est-à-dire pour en acquérir un nouveau, qui soit joyeux. En somme, le conatus d’une chose est un effort de conservation de son état, si et seulement si cet état aide à la conservation de l’être de cette chose – c’est-à-dire, fondamentalement, à l’affirmation de sa puissance d’agir. (Spinoza Union et Désunion pp 178-179)

Cette citation de Sévérac par Vanleers me rappelle l'échange avec " Ortie ". Je regrette bien sûr au dernier degré qu'il ne vienne plus. Reste, pour ma part, une petite question : " Ortie " est passé par ce forum pour nous poser une question dans un domaine où c'est manifestement lui qui excelle, est en pointe de ce qui se dit et se fait dans ce domaine (usage de " psychopathologie " et de " métapsychologie ", etc.).

Un homme (la tradition ne dit rien de plus) demande à Solon : " Comment devient-on vertueux ? " Solon : " En pratiquant la vertu ". Il y a quelque chose de terrible là-dedans : tout est " écrit " depuis longtemps (la petite enfance, maintenant on le sait), par exemple, décisif, le rapport de force entre " passions tristes " et " passions joyeuses ", etc. Les Grecs (Eschyle !) ont dit " Destin ", et c'est ainsi que naquit la Tragédie (clin d'oeil à l'ami Nietzsche !).

Il faut que je rejette un oeil sur ce qu'a dit Ortie sur le conatus une fois qu'hks l'a introduit dans l'échange.

[Vanleers]

A neopilina

Le texte de Sévérac que vous rappelez illustre le fait que, chez Spinoza,  « conserver son être » est une notion dynamique et non pas statique comme le suppose à tort Nietzsche.
Conserver son être, chez Spinoza, est à rapprocher de l’élan vital de Bergson ou de la volonté de puissance de Nietzsche.

Les notions de psychopathologie et de métapsychologie se retrouvent dans l’outil clef de la spiritualité ignatienne : le discernement des esprits.
A chaque fois que j’agis, me demander, : quel est l’esprit qui m’anime ?
Est-ce un esprit positif, constructif, un esprit joyeux ou est-ce un triste esprit, un esprit de déploration, d’accusation (satanas), de division (diabolos) ?
Le discernement des esprits, capital en psychothérapie, est une façon imagée, parlante et opérationnelle de rendre compte d’une expérience mais :

Notre culture informée par les lucidités scientifiques attribue plus volontiers à l’inconscient le surgissement de ces pensées, émergences des pulsions que habitent l’homme. La conscience n’en a pas la maîtrise. Il est pourtant nécessaire d’interpréter ce qui nous pousse ainsi à agir. Les règles du discernement des esprits sont applicables dans cette perspective anthropologique moderne. La culture scientifique met-elle suffisamment en relief la dimension d’altérité enracinée au centre même de  chaque homme et qui fait de chacun un être en communication avec les autres ? [communication que cherchent à ruiner satanas et diabolos!] Elle s’oppose en revanche utilement à des fonctionnements imaginaires superstitieux sources de mensonge ou d’aliénation de la responsabilité personnelle. (Qu’appelle-t-on exercices spirituels ? pp. 42-43)

[Vanleers]

Pina Totaro a écrit une intéressante étude : Déconstruction et réinterprétation du Christ chez Spinoza en :

https://books.openedition.org/ephe/1657

Elle montre que, selon Spinoza, le Christ n’a pas créé une nouvelle religion mais a procédé à une spiritualisation de la religion.

Le Christ représente alors ce dispositif intellectuel qui résume et transcende l’imagination et la raison. Dans ses œuvres ultérieures, de l’Éthique à certaines lettres de 1675, Spinoza évoque à ce propos (contre le Christ « fils de Dieu » de la tradition chrétienne) l’esprit du Christ (spiritum Christi) comme le seul et véritable « fils » de Dieu, compris comme la sagesse éternelle qui assure la rationalité et l’amour, source de vie et de cohésion entre les hommes. Le philosophe insiste donc sur ce Christ secundum Spiritum et sur l’importance de connaître son rôle et son efficacité. En contact avec Dieu d’esprit à esprit (de mente ad mentem cum Deo communicavit), le Christ n’est pas Dieu parce qu’il ne peut pas être identifié avec l’infini, qui est unique par définition. En ce sens, si le « Christ historique » exprime la commune appartenance ou l’insertion d’éléments finis dans l’ordre de la nature, le « Christ selon l’esprit » exprime l’intégration et l’idée de participation à l’infini et l’amour intellectuel de Dieu. En ce sens, Christ n’est pas un prophète, mais représente une structure éternelle ou, comme l’a dit Melamed, une spiritualisation progressive de la religion selon un processus qui rationalise ou intériorise les principes contenus dans l’Ancien Testament.

En d’autres termes, selon Spinoza tout ce que le Christ enseigne à l’homme, c’est à mener sa vie selon l’Esprit, ce qui est aussi, comme on l’a vu, la visée de la spiritualité ignatienne.
Le message du Christ (vivre selon l’Esprit) a été transmis par le moyen d’une religion nouvelle appelée religion chrétienne, mais Spinoza nous invite à dépasser ce moyen en retrouvant l’essentiel du message christique.
Dans la perspective qu’il ouvre, il n’y a plus ni incarnation ni résurrection.
De ce point de vue, le christianisme, c’est-à-dire l’enseignement du Christ, est « la religion de la sortie de la religion » (cf. Marcel Gauchet).

L’Évangile, la bonne nouvelle (euaggélion), reste, encore aujourd’hui, largement « in-ouï » (Dominique Collin) !

[Vanleers]

Dans l’Épilogue de sa thèse Le contentement sur le chemin de la Liberté :

Nous nous apercevons alors que Spinoza nous dit simplement que le meilleur moyen de s'épanouir pleinement dans cette vie de tous les jours consiste, avant tout, à affirmer notre contentement personnel. Et ce contentement ne diffère pas beaucoup de ce que nous désignons aujourd'hui par " confiance en soi " [...]

http://fabwik.free.fr/

Pour en arriver là, l’auteur a étudié la progression de la notion d’acquiescentia dans l’Ethique qui va de l’acquiescentia in se ipso (« l’assurance en soi-même » – traduction Macherey) dans la partie III à l’acquiescentia animi dans la partie V que je poserais comme l’assurance dans le Dieu-Nature de l’Ethique, dans la perspective de l’amor intellectualis Dei ouverte par la science intuitive (connaissance du troisième genre).

Assurance (confiance) en soi et assurance (confiance) dans le Dieu de l’Évangile vont également de pair dans la spiritualité ignatienne, comme on l’a déjà souligné à maintes reprises sur ce fil.

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