Re: L'Ethique de Spinoza et la spiritualité ignatienne

[Vanleers]

La spiritualité ignatienne invite à prendre conscience que l’homme est dans la mouvance de deux esprits : le bon et le mauvais qui apportent respectivement la consolation et la désolation spirituelles.
Chacun, qu’il soit croyant ou pas, est invité à faire cette expérience et à l’interpréter à sa façon.
L’Ethique de Spinoza pose aussi que la vie affective est régie par deux pôles antagonistes : la joie et la tristesse.
L’expérience des deux esprits devient chrétienne lorsqu’elle est mise en rapport avec l’Evangile qui proclame que Dieu est la Vie (Zôê) qui veut le bonheur de l’homme et que le Christ en est une incarnation.

Comprendre l’expérience des deux esprits en la mettant en rapport avec l’Evangile est une option métaphysique au sens de Popper : non testable mais discutable et soutenable rationnellement quoique indémontrable.
Elle ne peut être jugée qu’à ses fruits.

[denis_h]

oui, moi je veux bien vous suivre dans votre patiente explication vanleers. pourquoi pas ?

vous proposez un syncrétisme fusionnant spinoza, les évangiles, et ignace. bien.

le problème c'est que j'ai un peu l'impression que vous adaptez vos différentes sources en vue de votre syncrétisme. bref, que vous ne conservez à chaque fois que ce qui vous arrange et oblitérez ce qui ne convient pas.

je ne vous jette pas la pierre. après tout , toute la philosophie est de nature plus ou moins syncrétique et je ne prêche nullement pour une hypothétique pureté de la Philosophie (avec un grand P).

moi même, je me base dans ma vie sur un syncrétisme apparemment illogique et irrationnel i.e. totalité et infini de lévinas + le pragmatisme anglo-saxon. ça peut sembler scabreux. je fais avec. et il y a en plus le vieux soubassement schopenhauerien !...

bref ...

[Vanleers]

oui, moi je veux bien vous suivre dans votre patiente explication vanleers. pourquoi pas ?

vous proposez un syncrétisme fusionnant spinoza, les évangiles, et ignace. bien.

L’Ethique de Spinoza est une philosophie de la joie.
Les évangiles proclament la bonne nouvelle de la joie.
Les Exercices Spirituels d’Ignace de Loyola sont une spiritualité de la joie.

Il est fécond d’appréhender les trois en même temps.

[denis_h]

ok.

j'ai dans mes lectures en attente, entre autre :

- lettres de spinoza
- les 4 évangiles

il manque ignace pour l'instant ... ça viendra peut-être plus tard ...

[Vanleers]

Si les hommes naissaient libres, ils ne formeraient aucun concept du bien et du mal aussi longtemps qu’ils seraient libres. (Ethique IV 68)

Pierre Macherey a écrit un commentaire très intéressant de cette proposition et de son scolie.
Comme il n’est pas disponible sur Internet, j’en donne d’abord de larges extraits en les numérotant.

[1] Le fait que cette thèse soit formulée au conditionnel, donc de manière hypothétique, a déjà été souligné : il indique qu’elle se ramène à une supposition idéale, correspondant, non à un état de fait, mais à une construction imaginaire qui, bien qu’elle ne corresponde à rien de réel, peut servir les intérêts de la raison, en impulsant la dynamique du processus libératoire.
[...]
[2] […] les hommes ne naissent pas libres, c’est-à-dire dotés de la faculté de vivre de manière pleinement active : la liberté n’est pas pour eux une situation acquise mais fait l’objet d’une difficile conquête : c’est dans le contexte de de ce procès libératoire, s’effectuant dans des conditions qui sont celles de la servitude, que les notions de bien et de mal leur sont indispensables, car ce sont elles qui leur permettent de faire la distinction entre deux types de choses, celles qui leur sont utiles parce qu’elles servent à l’expansion de leur puissance, et celles qui leur nuisent parce qu’elles freinent ce mouvement.
[…]
[3] Le scolie qui accompagne cette proposition 68 souligne la précarité, et même la fausseté, de l’hypothèse sur laquelle elle repose. Pour que ceci soit bien clair, Spinoza se contente de renvoyer à la proposition 4 de cette même partie de l’Ethique, selon laquelle « il ne peut se faire que l’homme ne soit une partie de la nature et qu’il ne puisse subir d’autres changements que ceux qui puissent être compris par sa seule nature et dont il soit la cause adéquate ». Or supposer l’existence d’hommes qui, nés libres, auraient la garantie de demeurer dans ce même état pour toujours, c’est précisément envisager l’existence d’êtres humains qui, du fait d’être miraculeusement soustraits aux atteintes extérieures provoquées par l’existence d’autres choses qui limitent la leur propre, n’auraient pas la situation de parties de la nature, mais disposeraient du privilège extraordinaire de pouvoir être considérés, pour reprendre la formule utilisée par Spinoza au début de la Préface du de Affectibus « comme un empire dans un empire ». […] En effet, consacrer à la nature humaine une attention exclusive, c’est l’isoler par rapport à l’ensemble des productions qui suivent de la puissance infinie de Dieu ; et c’est aussi considérer cette nature humaine comme si son existence relevait d’une initiative particulière de Dieu, à travers laquelle celui-ci aurait voulu modeler l’homme comme sa créature, donc à son image, alors que cette représentation signifie  à l’inverse que ceux qui y adhèrent ont formé l’image d’un Dieu créateur en projetant sur elle l’idée qu’ils se font spontanément d’eux-mêmes et de leurs propres conditions d’existence, ainsi que cela a été expliqué dans l’Appendice du de Deo.
[...]
[4] Sans doute les hommes ont-ils la situation de parties de la nature, et il n’est pas permis d’envisager qu’il pourrait en être autrement. Mais ils ne sont pas que cela, et ils ne sont même pas essentiellement cela. En effet Dieu est pour les hommes, comme pour n’importe quelles choses finies, à la fois cause de leur essence et cause de leur existence, selon deux processus complètement distincts, celui qui produit leur existence correspondant à l’enchaînement en cascade de déterminations finies décrit dans la proposition 28 du de Deo, qui impose à cette existence une limitation externe, donc négative dans son principe. Mais la véritable nature d’un être quel qu’il soit est celle qui coïncide avec l’affirmation pleinement positive de son essence : les aléas imposés à son existence du fait de son inévitable confrontation avec l’existence des autres choses finies avec lesquelles cet être est en relations permanentes, le seul rapport des forces devant régler l’issue de cette confrontation qui prend souvent une forme agonistique, ne sont en rien des propriétés de sa nature, puisqu’ils n’ont pas en elle leur cause adéquate, selon la signification assignée à ce concept dans la définition 2 du de Affectibus. Bien sûr, le fait d’avoir la situation de parties de la nature concerne les hommes, et, peut-on dire, les affecte au plus haut point, non moins que tous les autres êtres naturels, et ceci à tous les moments de leur existence, en tant que celle-ci se déroule au fil du temps, et suit ce fil en se réglant sur les représentations de l’imagination. Mais ce fait, qui interfère constamment avec les déterminations propres de leur nature, n’est pourtant point constitutif de cette nature, qui, en elle-même, en tant précisément qu’elle est une nature, échappe à une telle limitation négative, et ainsi participe directement à l’essence infinie de Dieu, en tant que celui-ci n’est pas seulement la cause indirecte pour laquelle telle ou telle chose est engagée dans l’existence, c’est-à-dire commence à exister ou cesse d’exister, selon un déterminisme extérieur à sa nature. C’est pourquoi il n’est pas absurde de considérer que les hommes, qui, certainement, ne naissent pas libres, parce qu’ils ont la situation de parties de la nature, sont parfaitement en droit de désirer le devenir, et sont peut-être aussi, en raison du degré de développement atteint par leur organisation, aptes plus que tout autre être naturel à tendre vers un tel état de perfection.
[…]
[5] L’histoire [d’Adam] raconte que l’homme a ensuite « trouvé » la femme et a reconnu qu’elle convenait au plus haut point avec sa nature, de telle manière qu’aucune chose à son point de vue ne puisse lui être plus utile ou plus désirable. Mais, s’étant ainsi placé au rang des bêtes dont il s’est mis à partager les affects (1), et s’étant ainsi engagé dans la logique infernale de l’imitation des affects décrite dans la proposition 27 du de Affectibus, il a été déchu de son état de liberté, c’est-à-dire qu’il s’est mis à former des idées inadéquates, au premier rang desquelles celle du mal, à craindre la mort, et à vivre dans la tristesse, la félicité étant ainsi devenue pour lui l’objet incertain d’une espérance mêlée de regret. Alors, ce sont les « Patriarches » inspirés par « l’Esprit du Christ » (2), celui-ci n’étant autre que l’idée de Dieu, c’est-à-dire l’intellect infini dans lequel, selon la proposition 32 du de Mente, toutes les idées sont vraies, qui ont eu à « reprendre possession » (recuperare) de cette tradition oblitérée. Ce qu’ils ont fait en adressant aux hommes le message suivant : le vrai bien, dont la possession est acquise à des hommes libres, est celui que chacun, le désirant pour lui-même, désire aussi pour les autres hommes ; or ceci est la leçon même délivrée précédemment dans la proposition 37 de l’Ethique [partie IV], où elle a été établie par des voies purement rationnelles (3). Ainsi à l’utopie imaginaire d’un premier homme disposant dans la solitude de la perfection d’une vie complètement libre, commence à se substituer le projet rationnel qui est à la base de toute l’éthique : réaliser l’union la plus parfaite entre les hommes, de manière à leur permettre d’effectuer ensemble le passage à une perfection plus grande, la possibilité de ce passage étant indiscutablement inscrite dans leur nature même.

(1) […] Mais cela signifie aussi que, tant que les hommes s’obstinent à « aimer la femme », c’est-à-dire à faire de celle-ci l’objet exclusif d’une passion mortelle, vouée à la représentation obsessionnelle, non d’une réalité vivante, mais d’une abstraction, ils resteront des êtres asservis, l’une des conditions de leur libération étant qu’ils parviennent à établir avec les femmes des rapports d’un autre type que cette relation passionnelle dont les conséquences sont aliénantes pour les uns et pour les autres.

(2) En se servant de ces formules quelque peu alambiquées, Spinoza cherche sans doute à retirer au message du Christ tout caractère personnel pour lui conférer, dans la forme même de son élaboration, une dimension collective.

(3) Comme il le fait aussi dans le Tractatus Theologico-Politicus, Spinoza affirme ici que l’éthique géométriquement démontrée recoupe l’enseignement du Christ, ramené à son noyau rationnel qui est une doctrine de la nécessité des affects sociaux, et ainsi dépouillé de son enveloppe affabulatoire.

[Vanleers]

Dans l’extrait n° 2 :

Les hommes ne naissent pas libres, c’est-à-dire dotés de la faculté de vivre de manière pleinement active : la liberté n’est pas pour eux une situation acquise mais fait l’objet d’une difficile conquête.

Les hommes ne naissent pas libres, c’est-à-dire « dotés de la faculté de vivre de  manière pleinement active » car, comme l’explique Spinoza, ils sont des parties de la nature et, en tant que tels, soumis aux contraintes qui naissent de leurs rencontres avec d’autres parties de la nature.
Mais ils peuvent conquérir leur liberté en prenant conscience que leur nature « participe directement à l’essence infinie de Dieu » (extrait n° 4), qu’ils sont des expressions finies de la puissance de Dieu.
Ils pensent et agissent alors, en connaissance de cause, c’est-à-dire en connaissant les choses et eux-mêmes selon la connaissance du troisième genre (science intuitive).

L’Evangile annonce qu’un homme est une expression de la Vie (Zôê) et, ici aussi, celui-ci devient libre lorsqu’il prend conscience que sa nature « participe directement à l’essence infinie de Dieu », cette prise de conscience s’opérant lorsque nous sommes mus par l’Esprit, comme l’écrit Joseph Thomas, déjà cité, qui rappelle la parole de Saint Paul :
« Là où est l’Esprit du Seigneur, là est la liberté » (2 Cor 3,17)

C’est dans la mesure où nous serons conduits par l’Esprit que nous serons réellement libres.

A suivre

[Vanleers]

Avant de revenir au commentaire de Pierre Macherey, je cite le scolie de la proposition 68 :

L’hypothèse de cette proposition est fausse, et on ne peut la concevoir qu’en étant attentif à la seule nature humaine, ou plutôt à Dieu non pas en tant qu’il est infini mais en tant seulement qu’il est la cause de l’existence de l’homme : c’est évident après la proposition 4. Voilà, avec d’autres points que nous avons déjà démontrés, ce que Moïse semble avoir voulu dire dans la fameuse histoire du premier homme. On n’y conçoit en effet pas d’autre puissance de Dieu que celle par laquelle il a créé l’homme, c’est-à-dire la puissance par laquelle il a veillé à l’utilité de l’homme seulement, et dans cet esprit il est raconté que Dieu a interdit à l’homme libre de manger le fruit de l’arbre de la connaissance du bien et du mal, et que aussitôt qu’il en mangerait il se mettrait à craindre la mort plutôt qu’à désirer vivre. Il est raconté ensuite que l’homme, une fois découverte l’épouse qui s’accordait entièrement avec sa nature, a reconnu qu’il ne pouvait rien y avoir dans la Nature qui pût lui être plus utile qu’elle ; mais qu’après avoir cru que les animaux étaient semblables à lui, il s’est mis aussitôt à imiter leurs affects (voir E III 27) et à perdre sa liberté – liberté que les Patriarches ont plus tard recouvrée, guidés par l’Esprit du Christ, c’est-à-dire par l’idée de Dieu, de laquelle seule dépend que l’homme soit libre, et qu’il désire pour le reste des hommes le bien qu’il désire pour soi, comme plus haut (en vertu de la proposition 37) nous l’avons démontré.

Dans l’extrait n° 5, Pierre Macherey souligne que, selon Spinoza, l’homme trouvera la liberté, guidé par l’« Esprit du Christ » (Spiritus Christi), ce qui est la thèse de Saint Paul rappelée dans le post précédent :
« Là où est l’Esprit du Seigneur, là est la liberté » (2 Cor 3,17)

Dans une note de la nouvelle traduction de l’Ethique (PUF 2020) :

Le terme Spiritus a joué un grand rôle dans le TTP, où Spinoza consacre toute une section du premier chapitre à l’analyse des sens de l’expression « Esprit de Dieu » et parle du Spiritus Christi au chap. V ; il réutilise d’ailleurs plusieurs fois Spiritus Christi dans sa correspondance (Lettres 43, 73 et 76) – il fait alors référence non pas au Christ historique mais à la justice et à la charité (ce qui implique que tous ceux qui les pratiquent possèdent l’Esprit du Christ, qu’ils aient connu ou non le Christ historique). C’est un hapax en ce sens dans l’Ethique. [...]

« Pratiquer la justice et la charité » rejoint ce qu’écrit Spinoza à la fin du scolie, lorsqu'il précise que l’homme ne devient libre qu’en désirant que tous les hommes le soient.

A suivre.

[denis_h]

bonjour vanleers,

il faut saluer votre persévérance et votre ténacité à faire rentrer des chevilles carrées dans des trous ronds. (ou l'inverse).

[Vanleers]

Dans les notes qui accompagnent l’extrait n° 5, Pierre Macherey soutient que « l’éthique géométriquement démontrée recoupe l’enseignement du Christ, ramené à son noyau rationnel » et que Spinoza donne une dimension collective au message du Christ.
Déjà, dans l’extrait n° 3, à propos de l’idée que Dieu aurait créé l’homme à son image, il écrivait que ceux qui adhèrent à cette représentation « ont formé l’image d’un Dieu créateur en projetant sur elle l’idée qu’ils se font spontanément d’eux-mêmes et de leurs propres conditions d’existence ».
Il est clair que l’Ethique, et surtout le Traité Théologico-Politique, s’attaquent à ce qu’on pourrait appeler la gangue superstitieuse de la doctrine chrétienne.
Ils invitent à revenir à l’essentiel de l’Evangile, ce que fait aussi, à sa façon, Ignace de Loyola dans ses Exercices Spirituels.
La spiritualité ignatienne se résume, en effet, à un discernement entre deux esprits et à suivre l’esprit bon, désigné comme Esprit du Christ, incarnation de la Vie, autre nom du Dieu de l’Evangile.

[Vanleers]

Toujours à propos de la proposition 68 d’Ethique IV et de son scolie, je cite une partie d’une note de Robert Misrahi au sujet de l’expression Spiritus Christi dans sa traduction de l’Ethique :

L’expression « Esprit du Christ » ne signifie en rien que Spinoza reconnaisse la « divinité » du Christ ou exprimerait une religiosité chrétienne cachée : d’une part, il reprend l’expression spiritu Christi des Écritures elles-mêmes (TTP ch. I) ; d’autre part, il critique une conception réaliste et charnelle de la « divinité » du Christ (ibid. et Lettre 73) ; enfin et surtout, il identifie exactement et explicitement cet « esprit du Christ » à l’« idée de Dieu ». Or, l’« idée de Dieu » est infinie (cf. Ethique I 21 dém.), elle correspond à la conscience de l’Être dans l’Être même comme Attribut de la Pensée, et elle est même identifiée à la Sagesse de Dieu (TTP ch. I) désignée comme Fils éternel de Dieu ou « sagesse éternelle de Dieu qui s’est manifestée en toute chose, surtout dans l’esprit humain, et plus particulièrement en Jésus-Christ » (Lettre 73). On peut donc dire, pour résumer, que l’« esprit du Christ » désigne la sagesse exprimée dans toutes choses (et désignée comme : « Idée de Dieu », « Fils éternel de Dieu », c’est-à-dire mode infini immédiat : Lettre 64, Court Traité II VIII 3 et Ethique I 22 et 23). Cette sagesse existe donc en tout homme.
Mais Spinoza rend particulièrement hommage à la personne morale du Christ : celui-ci représente, aux yeux de Spinoza, la moralité dont la source est intérieure, et la motivation simplement interindividuelle, par opposition à la vertu comme obéissance à la Loi, obéissance dont la motivation est la sauvegarde de l’État. Par la médiation d’une admiration humaine pour le Christ (cette admiration fait partie intégrante du spinozisme, comme l’admiration rationnelle pour Salomon), Spinoza éclaire sa doctrine selon laquelle l’éthique véritable n’est pas d’origine extérieure (tradition, obéissance, crainte) mais d’origine intérieure, et elle trouve sa source « dans le cœur de l’homme, c’est-à-dire dans la pensée humaine » (TTP ch. XII).
Cette doctrine (comme le montre la dernière phrase du Scolie) se réfère à la connaissance de l’Être comme fondement de la vraie liberté, et elle est exclusive de toute élection. Il s’agit donc d’une doctrine que Spinoza lui-même désigne comme universaliste(« Ces questions s’intègrent à l’éthique universelle », TTP ch. IV).
Ici, il est utile de se souvenir de la position de Spinoza sur le judaïsme et le christianisme, telle qu’elle se dégage de l’ensemble du TTP portant sur le Pentateuque et les Evangiles, et des textes portant sur le Christ (Lettre 73, Eth IV 68 scol.). Pour Spinoza, le judaïsme (tous les textes attribués, au XVII° siècle, à Moïse) est une législation pour un État, enrichie d’un appel simplement moral à la justice et à la charité ; il n’a donc de validité que pour un État juif. Le christianisme, de son côté, n’est que la poursuite de cette exhortation simplement morale (et non appuyée sur une connaissance philosophique de l’Être) ; cette exhortation à la justice et à la charité a une portée désormais universelle, puisque, au temps du Christ, comme au temps de Spinoza, l’État des Hébreux avait disparu, détruit par les Romains.

R. Misrahi parle de la « divinité » du Christ en mettant des guillemets.
La conception chrétienne est différente, même s’il faut sans doute mettre ici aussi des guillemets à « divinité ».
Le Christ y est conçu comme une incarnation humaine de la Vie (Zôê) qui, dans l’Evangile de Saint Jean notamment, désigne Dieu.
Cette question de la divinité du Christ a occupé les théologiens pendant des siècles et suscité de nombreuses controverses.

Le christianisme n’est-il, pour Spinoza, qu’une simple exhortation à la justice et à la charité,  non appuyée sur une connaissance philosophique de l’Être, comme l’écrit R. Misrahi ?
Cela nécessite un examen plus approfondi.

[neopilina]

Toujours à propos de la proposition 68 d’Ethique IV et de son scolie, je cite une partie d’une note de Robert Misrahi au sujet de l’expression Spiritus Christi dans sa traduction de l’Ethique :

L’expression « Esprit du Christ » ne signifie en rien que Spinoza reconnaisse la « divinité » du Christ ou exprimerait une religiosité chrétienne cachée : d’une part, il reprend l’expression spiritu Christi des Écritures elles-mêmes (TTP ch. I) ; d’autre part, il critique une conception réaliste et charnelle de la « divinité » du Christ (ibid. et Lettre 73) ; enfin et surtout, il identifie exactement et explicitement cet « esprit du Christ » à l’« idée de Dieu ». Or, l’« idée de Dieu » est infinie (cf. Ethique I 21 dém.), elle correspond à la conscience de l’Être dans l’Être même comme Attribut de la Pensée, et elle est même identifiée à la Sagesse de Dieu (TTP ch. I) désignée comme Fils éternel de Dieu ou « sagesse éternelle de Dieu qui s’est manifestée en toute chose, surtout dans l’esprit humain, et plus particulièrement en Jésus-Christ » (Lettre 73). On peut donc dire, pour résumer, que l’« esprit du Christ » désigne la sagesse exprimée dans toutes choses (et désignée comme : « Idée de Dieu », « Fils éternel de Dieu », c’est-à-dire mode infini immédiat : Lettre 64, Court Traité II VIII 3 et Ethique I 22 et 23). Cette sagesse existe donc en tout homme.
Mais Spinoza rend particulièrement hommage à la personne morale du Christ : celui-ci représente, aux yeux de Spinoza, la moralité dont la source est intérieure, et la motivation simplement interindividuelle, par opposition à la vertu comme obéissance à la Loi, obéissance dont la motivation est la sauvegarde de l’État. Par la médiation d’une admiration humaine pour le Christ (cette admiration fait partie intégrante du spinozisme, comme l’admiration rationnelle pour Salomon), Spinoza éclaire sa doctrine selon laquelle l’éthique véritable n’est pas d’origine extérieure (tradition, obéissance, crainte) mais d’origine intérieure, et elle trouve sa source « dans le cœur de l’homme, c’est-à-dire dans la pensée humaine » (TTP ch. XII).
Cette doctrine (comme le montre la dernière phrase du Scolie) se réfère à la connaissance de l’Être comme fondement de la vraie liberté, et elle est exclusive de toute élection. Il s’agit donc d’une doctrine que Spinoza lui-même désigne comme universaliste(« Ces questions s’intègrent à l’éthique universelle », TTP ch. IV).
Ici, il est utile de se souvenir de la position de Spinoza sur le judaïsme et le christianisme, telle qu’elle se dégage de l’ensemble du TTP portant sur le Pentateuque et les Evangiles, et des textes portant sur le Christ (Lettre 73, Eth IV 68 scol.). Pour Spinoza, le judaïsme (tous les textes attribués, au XVII° siècle, à Moïse) est une législation pour un État, enrichie d’un appel simplement moral à la justice et à la charité ; il n’a donc de validité que pour un État juif. Le christianisme, de son côté, n’est que la poursuite de cette exhortation simplement morale (et non appuyée sur une connaissance philosophique de l’Être) ; cette exhortation à la justice et à la charité a une portée désormais universelle, puisque, au temps du Christ, comme au temps de Spinoza, l’État des Hébreux avait disparu, détruit par les Romains.

R. Misrahi parle de la « divinité » du Christ en mettant des guillemets.
La conception chrétienne est différente, même s’il faut sans doute mettre ici aussi des guillemets à « divinité ».
Le Christ y est conçu comme une incarnation humaine de la Vie (Zôê) qui, dans l’Evangile de Saint Jean notamment, désigne Dieu.
Cette question de la divinité du Christ a occupé les théologiens pendant des siècles et suscité de nombreuses controverses.

Le christianisme n’est-il, pour Spinoza, qu’une simple exhortation à la justice et à la charité, non appuyée sur une connaissance philosophique de l’Être, comme l’écrit R. Misrahi ?
Cela nécessite un examen plus approfondi.

J'adhère totalement.

[Vanleers]

Alexandre Matheron explore longuement la question de savoir si, pour Spinoza, le christianisme n’est qu’une simple exhortation à la justice et à la charité, non appuyée sur une connaissance philosophique de l’Être, comme le soutient R. Misrahi.
C’est dans Le Christ et le salut des ignorants chez Spinoza (Aubier 1971).
Il pose le problème dès le début du livre :

Qu’est-ce donc que cette originalité purement humaine qui consiste en une non-nouveauté ? Si les deux thèses doivent être prises au sérieux, une seule réponse est possible : le Christ a innové, non pas en dispensant un enseignement inédit, mais en faisant passer au premier plan ce qui, auparavant, restait dans l’ombre. Toute religion, d’une façon ou d’une autre, recommande plus ou moins la justice et la charité ; mais jusqu’alors, cette exigence se trouvait mêlée à toutes sortes d’autres choses, qui dépendaient étroitement du contexte culturel : récits mythiques, cérémonies, prescriptions juridiques particulières, spéculations, etc... Le rôle du Christ fut de dégager l’essentiel de l’accidentel : de faire émerger de l’Histoire ce qui, dans l’Histoire, dépasse l’Histoire. Mais cette émergence fut elle-même un événement historique décisif et irréversible. Avant le Christ, les hommes ne savaient pas, ou savaient mal, que là était l’unique nécessaire ; et c’est pourquoi la religion « catholique » a pu apparaître comme nouvelle : elle l’était, en effet… pour tous ceux qui l’ignoraient. Après le Christ, ce message d’amour cessera d’être vécu par ceux-mêmes qui s’en réclamaient le plus violemment ; mais il n’en reste pas moins qu’ils continueront de le diffuser bon gré mal gré : nul ne pourra faire que ce qui a été dit une fois ne l’ait pas été, et l’avenir restera ouvert. (page huit)

A. Matheron écrit que, selon Spinoza, « Le rôle du Christ fut de dégager l’essentiel de l’accidentel » en rendant universelle (catholique) la pratique de la justice et de la charité.
A. Matheron rejoint ainsi Robert Misrahi qui pensent, l’un et l’autre, que telle fut la position de Spinoza vis-à-vis du Christ.
La question se pose alors de savoir si le rôle du Christ fut essentiellement celui-là, ce qui ouvre à de nouvelles réflexions.

[Vanleers]

Selon la tradition chrétienne, le rôle du Christ fut bien plus qu’universaliser l’exhortation à la justice et à la charité qui, jusqu’alors, s’adressait au peuple hébreu. Il fut de révéler aux hommes qu’ils sont des « Fils de Dieu ».
C’est ce que soutient aussi Michel Henry, que je cite à nouveau, dans Paroles du Christ (Seuil 2002)

Telle est la première révélation essentielle apportée aux hommes par le Christ lorsque, dans le langage qui est le leur, il leur parle d’eux-mêmes : Vous être les Fils de Dieu. Vous n’avez qu’un seul et même Père. Vous êtes liés par les relations qui unissent tous ceux qui ont un même Père et qui, de cette façon, sont des Frères. De telles relations ne constituent en aucune manière un idéal, elles ne résultent pas d’une loi qu’il s’agirait d’observer et non de transgresser. Encore moins est-il permis de ne voir en elles qu’une métaphore. C’est la réalité effective des relations qui unissent tous les êtres humains entre eux qui leur est ici dévoilée par le Christ. De telles relations ne peuvent plus se comprendre à partir de l’image mondaine que les hommes forgent d’eux-mêmes, d’après leur manière de voir, la façon dont chacun se représente lui-même en fonction de son éducation, de la civilisation ou de la culture à laquelle il appartient. Les relations de frères qui existent entre les hommes sont leurs relations réelles parce que la réalité de chacun d’eux est celle d’être Fils de Dieu et qu’il n’y a aucun homme concevable qui ne soit cela, le Fils de ce Dieu unique qui est le Père de tous. (pp. 48-49)

Cette expression « Fils de Dieu », qui était sans doute une expression appropriée au langage des premiers auditeurs de l’Evangile, se comprend mieux en réalisant que le Dieu de l’Evangile n’est autre que la Vie (Zôê), comme l’écrit Saint Jean.
C’est également ce que dit M. Henry dans C’est moi la vérité, Pour une philosophie du christianisme – Seuil 1996 :

Ainsi sommes-nous en présence de la première équation fondamentale du christianisme : Dieu est Vie, il est l’essence de la Vie, ou, si l’on préfère, l’essence de la Vie est Dieu. (p. 40)

[Vanleers]

Michel Henry prolonge sa réflexion à propos de l’expression « Fils de Dieu » en écrivant que la vie et l’amour ne peuvent se fonder que sur Dieu.
Il ajoute que les Béatitudes ne peuvent être comprises et pratiquées que par un homme ayant conscience qu’il est Fils de Dieu.

En l’absence de Dieu, devenu tributaire de l’amour de l’autre, de même que l’amour de l’autre est tributaire du mien, aléatoire au même titre que la réciprocité à laquelle il devait son existence fugace, l’amour se dissout proprement. L’amour en effet n’est que le nom de la vie et il en est de notre propre amour comme de notre propre vie. Pas plus que celle-ci ne peut être fondée sur la vie de l’autre, de même que la vie de l’autre ne saurait être fondée sur la mienne, pas davantage mon propre amour  ne saurait reposer sur le sien si le sien ne repose que sur le mien. Le fondement de tout amour, le fondement de la vie se dérobe quand on le demande tour à tour à des réalités, fussent-elles symétriques, dont aucune ne se suffit à elle-même, ne porte ce fondement en soi. La réciprocité est ici la marque du néant. Cette absurdité de la relation humaine réduite à elle-même, cette absurdité qui n’est autre que la négation de Dieu et qui constitue le blasphème, soulève la colère du Christ. Les paradoxes des Béatitudes sont l’équivalent de la déclaration passionnée : Abbah, Père !
C’est la raison pour laquelle ce qui surgit du paradoxe et de son affirmation est le Royaume de Dieu. « Bienheureux, vous qui êtes pauvres, parce que le Royaume de Dieu est à vous (Luc 6, 20). « Bienheureux ceux qui sont persécutés […] parce que le royaume des cieux est à eux » (Matthieu 5,10). « Bienheureux serez-vous lorsque les hommes vous haïront et lorsqu’ils vous excommunieront […] lorsqu’ils vous insulteront et proscriront votre nom […] car voici qu’une grande récompense vous est réservée dans le ciel » (Luc 6, 22-23). « Bienheureux serez-vous, quand on vous insultera et persécutera et qu’on dira faussement toute sorte de mal contre vous […] réjouissez-vous et soyez dans l’allégresse, parce que votre récompense est grande dans les cieux (Matthieu 5, 11-12). La relation du paradoxe au Royaume est constante, elle subsiste lorsque celui-ci n’est pas désigné nommément mais signifié à travers l’une de ses propriétés. Propriétés qui, pour n’être pas celles que la théologie attribue traditionnellement à Dieu, nous parlent pourtant de son Royaume de façon infiniment plus suggestive. « Rassasiement », « rire », « consolation », « miséricorde », « vision de Dieu », « réjouissance », « allégresse », voilà ce que donne le Royaume et qui vient combler l’immense Désir de l’homme, accomplir sa relation intérieure à Dieu. (Paroles du Christ pp. 50-51)

La vraie vie (Zôê), la vie vivante (vita vitalis), c’est la vie dans la joie et l’allégresse et l’Evangile n’a pas d’autre but que de nous exhorter à vivre de cette vie-là.

[Vanleers]

Je reprends la fin du commentaire d'Ethique IV 68 de Robert Misrahi, donné plus haut :

Pour Spinoza, le judaïsme (tous les textes attribués, au XVII° siècle, à Moïse) est une législation pour un État, enrichie d’un appel simplement moral à la justice et à la charité ; il n’a donc de validité que pour un État juif. Le christianisme, de son côté, n’est que la poursuite de cette exhortation simplement morale (et non appuyée sur une connaissance philosophique de l’Être) ; cette exhortation à la justice et à la charité a une portée désormais universelle, puisque, au temps du Christ, comme au temps de Spinoza, l’État des Hébreux avait disparu, détruit par les Romains.

Nous avons vu, avec Michel Henry, que l’essentiel de l’Evangile ne consiste pas, d’abord, en une exhortation universelle à la justice et à la charité mais à prendre conscience d’être dans une relation « filiale » avec le Dieu de la Vie (Zôê) et agir en conséquence.
Je dirai donc que l’exhortation à la justice et à la charité s’appuie sur la connaissance d’être Fils de Dieu, connaissance que l’on peut rapprocher de la « connaissance philosophique de l’Être » dont parle R. Misrahi.
Comme déjà souvent indiqué sur ce fil, la connaissance du troisième genre de Spinoza ou science intuitive, définie dans le deuxième scolie d’Ethique II 40, est précisément cette connaissance philosophique de l’Être.
Cela montre la proximité de la philosophie de Spinoza avec l’Evangile.
La référence au Christ dans l’Ethique, dans la démonstration d’Ethique IV 68, est, certes, un hapax, mais le commentaire de Pierre Macherey, déjà cité, va dans ce sens.
La vision du monde qui se dégage de l’Ethique est donc proche de celle qui ressort de l’Evangile.
Bien entendu, la spiritualité ignatienne met concrètement en œuvre la vision du monde évangélique, ce qui montre, une fois encore, la convergence entre cette spiritualité et l’Ethique.

[Vanleers]

A la fin de son livre : La Source que je cherche – Albin Michel 2017, Lytta Basset décrit quelques manières symboliques de nommer « Dieu » :
La Source, la Lumière, le Tout-Autre, le Vivant, … etc.
L’un de ces noms est surprenant : le Lieu.

Puis, l’un des noms les plus traditionnels dans le judaïsme : le Lieu (maqom en hébreu). « Comme l’oiseau qui erre loin de son nid, s’exclame un auteur biblique, ainsi est l’humain qui erre loin de son lieu ».
Trouvaille géniale ! Quand tout se dissout, que je ne peux plus me raccrocher à rien, il existe pour moi un Lieu que nul ne rayera de la carte. Un ancrage dans ma réalité humaine. Un endroit où j’ai et aurai toujours ma place. Un espace inviolable où je peux me retirer, où je suis la bienvenue en toutes circonstances.
[…]
Convergence avec l’expérience spirituelle de l’auteur du Nuage de l’inconnaissance, qui nous assure de l’existence d’un « sanctuaire de l’âme », d’un « lieu de grande intimité » auquel les forces de division n’ont pas accès. Et peu importe qu’une telle façon de nommer « Dieu » ne nous donne pas la sensation de sa présence. Le Lieu, c’est là où j’ai le grand désir d’être : « Alors même qu’il s’éveille surgit aussi le sentiment fort que je désire quelque chose d’inaccessible. C’est le signe, aussi surprenant qu’il puisse paraître, que je suis au bon endroit ».
[…]

De façon paradoxale, la démarche spirituelle consiste à aller, là où on a toujours été.
Notre destination a toujours été atteinte : il suffit d’en avoir conscience.

[neopilina]

Je souligne :

De façon paradoxale, la démarche spirituelle consiste à aller, là où on a toujours été.
Notre destination a toujours été atteinte : il suffit d’en avoir conscience.

Je l'aime beaucoup ce " il suffit " ! J'ajouterais, de le savoir, de le formaliser, de le dire : je suis philanthrope !

[Vanleers]

Je souligne :

De façon paradoxale, la démarche spirituelle consiste à aller, là où on a toujours été.
Notre destination a toujours été atteinte : il suffit d’en avoir conscience.

Je l'aime beaucoup ce " il suffit " ! J'ajouterais, de le savoir, de le formaliser, de le dire : je suis philanthrope !

Notre destination c’est « le Lieu » où nous sommes déjà, où nous sommes de toute éternité dirait Spinoza.
Il suffit d’en avoir conscience mais cette vérité est constamment perdue de vue et il faut donc, comme vous l’écrivez, y revenir toujours par un travail que l’on peut appeler : de connaissance, de formalisation et, aussi, de proclamation.
Cette élaboration peut être placée sous le signe de la philanthropie, au sens où, de la connaissance de la relation de l’homme au Lieu, naît une joie qu’accompagne l’idée de l’homme comme cause de cette joie, c’est-à-dire l’amour de l’homme.
Cette philanthropie, cet amour de l’homme, est simultanément amour de Dieu, du Lieu où nous sommes, car nous sommes « en Dieu ».

[denis_h]

comme dit le poète :

''rien n'aura eu lieu que le Lieu.''

[Vanleers]

Qu’est-ce qui nous empêche de vivre dans la joie, de vivre de la vraie vie, comme nous y invite l’Évangile ?
Ignace de Loyola aborde cette question dans la méditation des deux étendards, déjà signalée.
Dans le camp des ennemis est proclamé un contre-évangile : « Bienheureux les riches, bienheureux les comblés d’honneur, bienheureux les puissants » !

Mais le résultat de cet étrange évangile est la réalisation de ce monde dont nous pouvons constater chaque jour l’inhumanité croissante. Car outre les besoins réels, outre l’authenticité du désir, outre le caractère positif de la juste puissance, l’imagination entre en jeu et dès lors c’est la fascination pour l’avoir, le valoir et le pouvoir. C’est surtout, entre tous ces gens pressés d’arriver à ce qu’ils considèrent comme la véritable vie, une lutte à mort. C’est la compétition, l’élimination des pauvres par les riches, des méprisés par les gens célèbres, des faibles par les puissants. Les relations humaines sont faussées, elles sont faites de l’exploitation des uns par les autres, du mépris que suscite en retour la la jalousie, de la domination qui alimente chez les faibles le ressentiment. (op. cit. pp. 64-65)

A suivre

[Vanleers]

Suite

Face à ces tentations, face à ce contre-évangile, l’arme du Christ sera la parole de vérité. Aux contre-béatitudes du monde s’opposent les Béatitudes de l’Évangile. Que veut nous dire le Christ ? Il veut nous dire ce qui fait le bonheur de l’homme. Mais pour cela, il nous faut liquider les illusions établies. L’homme heureux, c’est l’homme de désir, l’homme toujours ouvert, l’homme qui n’est pas repu, pas comblé, pas raidi. N’est-ce pas Jacques Lacan qui s’est écrié un jour : « Le manque me manque » ? Car le désir profond de l’homme va bien au-delà de la richesse, du prestige et de la puissance. Ce sont là des idoles exigeantes, elles exigent sans cesse de nouveaux sacrifices. On n’a jamais fini de payer ses dettes envers elles, on ne s’arrêtera jamais. L’Évangile vient contester ces illusions. Il conteste les situations établies du monde, d’un monde inhumain, victime de ces triples idoles. Si vraiment nous comprenions que les riches sont malheureux, alors nous pourrions entendre la promesse du bonheur, d’allégresse, adressée aux pauvres de cœur, aux obscurs dont on ne tient pas compte, aux petits et aux faibles. (p. 65)

Notons que dans le Prologue du Traité de la Réforme de l’Entendement, Spinoza critique aussi trois idoles : les plaisirs, les honneurs et les richesses.
L’expérience lui a montré qu’elles sont décevantes et il se met à la recherche d’un Bien qui le satisfera pleinement.
Ce sera Dieu, comme il l’établira, plus tard, dans la cinquième partie de l’Ethique.

A suivre

[denis_h]

joseph thomas, est-ce que c'est lui :

https://fr.wikipedia.org/wiki/Joseph_Thomas_Delos ?

[Vanleers]

Je termine la citation du texte de Joseph Thomas S.J. 1915-1992

Le Christ cherche donc des serviteurs et des amis pour les associer à son entreprise de libération, de démystification. « La vérité vous rendra libres.». La vérité libérera les hommes des mensonges qui les font mourir. Ce combat, Jésus l’a commencé. Il veut qu’il dure jusqu’à la fin des temps.

Mais l’entreprise, soyons sans illusions, est périlleuse. On s’y heurtera à une double hostilité. Hostilité extérieure d’abord, celle « du monde ». On ira à contre-courant des vérités communément admises. On suscitera donc les réactions hostiles d’une société prisonnière de ses préjugés, accrochée à ses privilèges. Pour elle, les béatitudes telles qu’elle les perçoit, sont un dogme inattaquable. Mais à cette résistance extérieure se joint en chacun de nous une résistance intérieure. Ignace parlera ici de « la chair », car ces béatitudes du monde trouvent en nous des complicités secrètes. Nous constatons les évidences du bien-fondé des requêtes qui nous entourent et auxquelles, tôt ou tard, nous participerons nous-mêmes : requête de l’argent, requête du succès, requête du pouvoir.

Il faut donc s’attendre à bien des « peines », celles-là mêmes que le Christ a connues. Il a vu rejeter son message, rejeter sa personne. Il a été ainsi amené à conduire sa vie sous le signe de la Croix. Mais ici, le renversement qui s’est joué pour lui sera le lot commun de tous ceux qui s’attacheront à sa cause. Comme ils furent avec lui dans la peine, ils le seront aussi dans la gloire. L’étendard de la Croix, c’est non plus le signe de l’ignominie, il se transfigure en signe de victoire. (pp 66-67)

[Vanleers]

Le Christ s’est heurté à l’élite de son temps. Élite intellectuelle : les Scribes, élite spirituelle : les Pharisiens, élite politique : les Sadducéens.
Cette élite l’a condamné à mort car sa prédication la dérangeait trop.
Joachim Jeremias explique très bien en quoi cette prédication était révolutionnaire dans le dernier chapitre de Le message central du Nouveau Testament – Cerf 1966.
Après avoir montré, à partir des manuscrits de Qumrân, que les Esséniens avaient constitué une secte particulièrement élitiste :

Tel est l’univers où paraît Jésus. A toutes ces tentatives d’hommes pour réaliser la société des saints, il oppose son NON radical. Jésus est venu ramener à la maison du Père les enfants de Dieu égarés. Il invite à sa table les publicains, les pécheurs, les exclus, les réprouvés, il appelle au grand banquet les gens des haies et des clôtures (Luc 14, 16-24). Sans faiblir, il ne cesse de répéter précisément aux dévots que leur justice propre les coupe de Dieu. Nous, à qui l’Évangile est dès l’enfance familier, nous ne pouvons plus imaginer quelle subversion religieuse représentait pour les contemporains la prédication d’un Dieu qui veut avoir affaire aux pécheurs. Chaque page de l’Évangile montre le scandale, l’agitation, le bouleversement que Jésus provoque en opposant à toute prétention vis-à-vis de Dieu une fin de non-recevoir, et en appelant au salut précisément les pécheurs. Sans cesse, on lui a demandé raison de cette attitude incompréhensible, et sans cesse, dans ses paraboles surtout, il a donné la même réponse : ainsi est Dieu. Dieu est le père qui ouvre au fils prodigue la porte de sa maison ; il est le berger qui exulte à cause de sa brebis retrouvée, il est l’hôte qui invite à sa table les pauvres et les mendiants. Dieu éprouve plus de joie pour l’unique pécheur qui fait pénitence, que pour les quatre-vingt-dix-neuf justes. Il est le Dieu des petits et des désespérés, celui dont la bonté et la miséricorde sont sans limites. C’est ainsi qu’est Dieu.

Et Jésus ajoute : quand ce message est compris, et que les hommes bâtissent non plus sur ce qu’ils ont fait pour Dieu, mais sur sa seule grâce à lui, quand les égarés sans espoir de retour sont ramenés, quand l’amour du Père va au-devant des enfants perdus – alors le salut cesse d’être un but lointain que l’homme doit gagner par ses propres moyens, alors, ici même et dès aujourd’hui se réalise le Royaume de Dieu. Et c’est la percée de la joie. Joie des invités aux noces, joie de celui qui a trouvé la Perle précieuse, le grand Trésor : subjugué, il ne demande plus rien et sacrifie tout sans hésiter, car tout autre bien pâlit devant l’excellence de ce qu’il a vu. C’est la joie d’être enfant, la joie messianique, l’onction de l’huile sur la tête. Joie si grande que Dieu lui-même y prend part : « de la même manière, Dieu se réjouira pour un pécheur qui fait pénitence (Luc 15, 7 ; cf. 15, 10). Avec cette joie du temps du salut, l’amour va de pair dans le message de Jésus : amour des pauvres, amour des égarés et des grands coupables – amour même des ennemis...

EDIT : "pêcheur" a été remplacé par "pécheur"

[Jans]

Je pense que la vraie raison, c'est la condamnation des sacrifices et la mise en cause des trafics du Temple : l'argent ! — car la prédication elle-même n'est qu'une variante juive parmi d'autres. Les Juifs pratiquent l'orthopraxie (les rites, l'observation des 613 mitsvot) pas l'orthodoxie : Les Sadducéens ne croyaient pas en une vie après la mort, les pharisiens oui.
Dommage qu'on confonde pêcheur et pécheur.....

[denis_h]

"Jésus est venu ramener à la maison du Père les enfants de Dieu égarés."

pas tous.

le jeune homme riche, malgré sa bonne volonté, est rejeté.

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