Re: De la difficulté d'une conceptualisation non négative de la liberté

[euthyphron]

La liberté n'étant manifestement pas une chose visible, c'est l'inverse. Il faut savoir ce qu'elle est pour éventuellement ensuite déterminer si elle existe. Ceci n'interdisant pas d'ailleurs que l'on se penche sur l'existence concrète pour rechercher ce qu'est la liberté, mais ce serait en vue de comprendre ce qu'elle est, et non de savoir si elle existe. Nous rechercherions le monstre du loch Ness, il faudrait procéder à l'inverse, vérifier qu'il existe d'abord, pour ensuite préciser ce qu'il est.
Définie comme la capacité de vouloir vouloir ad libitum, la liberté n'existe pas. Définie comme l'absence de contraintes, elle n'existe pas non plus, mais constitue un horizon, voire un idéal dont l'on peut se rapprocher plus ou moins. Définie comme la capacité de dire qu'on n'aime pas les socialistes, elle existe, mais ça ne nous avance pas beaucoup de le constater.
Je ne sais pas ce qu'il en est pour Courtial, mais moi sur ce sujet je me contente d'essayer de comprendre, voire d'éclairer, ce que disent les autres. J'ai bien donné quelque chose qui pourrait être "ma" définition positive de la liberté, mais comme personne ne s'en est aperçu ce n'est pas grave, je garde mes réserves. 

[Courtial]

Qu'est-ce que c'est que ce libre décret? Incompréhensible! Qu'est-ce qu'une volonté de vouloir? Une volonté sans volition? Une cause qui vient s'immiscer dans le champ des phénomènes sans être elle-même causée? Le libre arbitre apparaît comme un truc suspendu au milieu de nulle part, absurde.
Et si maintenant l'on considère ce que dit l'adversaire, il semble qu'il reconnaisse l'absence de preuve démonstrative du libre arbitre, mais qu'il en réfère à un sentiment d'évidence. Je sens bien que je peux lever mon bras si je le décide. Voyons mon bon Baruch, ne sens-tu pas ton libre arbitre? Baruch répond qu'il sent bien sa volition, mais pas ce pouvoir mystérieux de décider de sa volition, qu'il sent bien qu'il veut lever son bras, mais pas qu'il peut vouloir le vouloir.
Mais l'adversaire n'est pas Descartes. Non, le libre arbitre n'est pas un sentiment qui tel l'amour s'imposerait par sa force. Il se connaît immédiatement par l'expérience que nous en avons, mais ce n'est pas une chose que l'on sent, plutôt à la rigueur une contrainte que l'on ne sent pas. C'est de l'ordre de ce que les barbares appelleront peut-être (un de mes grands défauts est que je n'ai jamais réussi à apprendre le barbare) une intuition phénoménologique du sujet transcendantal dans sa dimension axiologique. En français, il y a une différence irréductible entre être amené à faire quelque chose malgré soi et prendre une décision. Et cette différence tient tout entière au pouvoir d'affirmer ou de nier (vous reconnaissez évidemment la définition cartésienne de la liberté), non pas de faire, non pas de vouloir, mais de dire oui ou non aux volitions qui se présentent.

La liberté cartésienne choisit non entre des volitions, mais entre des représentations que l'entendement propose.
Par ailleurs, dans les passages que je citais, le fait que nous serions déterminés à agir par des causes extérieures (bref, le déterminisme) n'entre pas en ligne de compte. Spinoza croit pouvoir déduire la non liberté non pas de son mécanisme (qu'il partage au reste avec Descartes, ici, ce n'est pas le mécanisme qui fait problème) mais de la "nature et origine de l'esprit" : il résulte de la compréhension réelle de ce qu'est l'esprit qu'il n'est pas libre au sens où l'entends Descartes, la question de sa détermination par autre chose étant réservée.

Il faut partir, à mon avis, de la proposition suivante :

Il n'y a dans l'esprit aucune volition, autrement dit aucune affirmation et négation, en dehors de celle qu'enveloppe l'idée en tant qu'idée.

Corollaire : la volonté et l'entendement sont une seule et même chose.

Le problème, c'est que Descartes considère l'entendement comme une pure réceptivité, quelque chose de complètement passif. Une idée est pour lui une sorte de tableau, de peinture muette. Par exemple, je conçois l'idée d'un Cheval ailé : cette idée, en tant que telle, ne contient ni affirmation ni négation. Par suite, elle n'est ni vraie ni fausse.
Le pôle actif, c'est la volonté, qui affirme et qui nie : si j'affirme cette idée (en croyant à l'existence d'un cheval ailé), je suis dans l'erreur. Pas à cause de l'idée en tant qu'idée, à cause de l'affirmation. (Je rappelle que Descartes ne parle pas dans son texte de la liberté parce qu'il a envie d'en parler en soi, mais dans une théorie de l'erreur, de la fausseté : comment un esprit créé par Dieu peut-il se tromper ? Dieu veut que je me trompe ? Il y a un problème de théodicée explicite : le texte que j'ai cité commence par : je ne puis me plaindre que Dieu ne m'a pas donné un libre arbitre... ).
Donc, l'entendement propose (mais juste des représentations qui ne veulent rien, pas des volitions) et la volonté dispose, voilà la psychologie rationnelle de Descartes.

D'après Spinoza, au rebours, une idée, en tant qu'idée, contient en soi sa propre puissance d'affirmation, elle est auto-affirmative, il n'y a pas d'idées qui se nient ou qui ne soient qu'un tableau neutre. A partir du moment où j'ai une idée, quelle qu'elle soit, je ne peux qu'y croire (l'affirmer). Elle n'a pas besoin d'une autre force venue d'ailleurs pour être affirmée.

On sait ce que Descartes pense de cela : je puis douter. La preuve de la liberté, c'est que je peux douter, suspendre mon jugement (le jugement est un acte de la volonté, puisqu'il consiste à affirmer ou nier quelque chose). Je ne suis pas prisonnier de mes représentations, je peux les examiner de façon épochale, etc.
Réponse de Spinoza (ce que tu dis de la grande utilité pédagogique pour montrer les débats entre auteurs est fort bien dit, et je m'en inspire) : non, vous ne pouvez pas douter.

Ethique II, prop. 43 : qui a une idée vraie sait en même temps qu'il a une idée vraie, et ne peut douter de la vérité de la chose.

Revenons au Cheval ailé : si on m'en parle, ou si j'y songe simplement, je peux exprimer des doutes sur son existence réelle (s'il a une objectivité en dehors de mon esprit, par exemple). Mais, selon Spinoza, si je peux en douter, ce n'est pas parce que je dispose d'une Volonté absolue me permettant de suspendre, mais tout simplement parce que la puissance affirmative de cette idée est contrecarrée par la plus grande puissance affirmative de mes connaissances en biologie.
On peut prendre un des exemples préférés de Spinoza : le soleil à deux cents pas. Quand je regarde le soleil, j'ai l'impression de voir un ballon jaune qui doit être à deux cents mètres. Comment en viens-je à remettre en question cette représentation ? En faisant de l'astronomie et en découvrant par les idées scientifiques que le Soleil n'est pas à deux cents pas. Mais il est important de noter que bien que je sache que le Soleil est très loin, l'impression (l'illusion) persiste toutefois, ce qui prouve bien qu'elle a une petite puissance affirmative en elle-même et quand même. Moindre que le concept, mais pas nulle.
Bon, ceci est une partie de l'analyse, mais je supplie de considérer (voilà que je me mets à parler 17ème, moi...) qu'il n'est pas seulement question de décréter (par "matérialisme", par exemple) qu'on est déterminé par son corps ou par ses passions ou des choses comme cela, dans les textes que j'évoque. Ce n'est pas (seulement) sur ce mode-là que Spinoza s'en prend à Descartes, il reprend aussi les termes cartésiens de la problématique.
Comme tu le dis toi-même : il a lu Descartes, j'ajoute qu'il a appris le latin pour cela : dans son école talmudique, on apprenait uniquement l'hébreu et on refusait le latin (pour des raisons évidentes). Spinoza s'est mis, assez vieux, vers l'âge de 20 ans,  en quête de gens qui pourraient lui apprendre cette langue - il n'y en avait aucun dans son milieu - pour pouvoir lire Descartes, très connu en Hollande et dont les choses qu'il en avait entendu dire lui avaient fait deviner que c'est plutôt de ce côté-là, du côté de la philosophie, qu'il pourrait se frayer une route.

Pour ce que tu dis par ailleurs du mode d'évidence dans lequel se donne phénoménologiquement la liberté, on voit que les grands esprits se rencontrent :  

Spinoza ne pouvait être convaincu, il ne pouvait que penser sa philosophie, il ne pouvait y croire, car elle contredisait directement la conviction, qui était nécessairement la sienne dans la vie et en vertu de laquelle il se tenait pour libre et indépendant [...] Il était parfaitement convaincu que le simple raisonnement objectif conduisait nécessairement à son système ; et en cela, il avait, en effet, raison. Toutefois l'idée ne lui vint pas de réfléchir dans sa pensée sur sa propre réflexion ; en quoi il avait tort, car, ce faisant, il mettait sa spéculation en contradiction avec sa vie

@ à Toniov : il y a dans ce qui précède des trucs un peu pointus et je conçois que ceux qui ne les connaissent pas soient un peu terrorisés.
Tout ce que je peux faire, c'est essayer de les présenter avec le moins de jargon possible, en exemplifiant, etc. Ceci parce que je crois (et d'autres avec moi) que si ces choses sont difficiles, elles ne sont pas incompréhensibles.
Evidemment, en choisissant cet entre-deux (entre le discours purement technicien et la doxographie pure), nous nous exposons, dans ce forum, à recevoir en même temps toutes les critiques opposées. Elitistes et méprisants pour les uns, relâchés et démagogiques pour les autres...

[alain]

@Courtial,
Merci.
Réussir à donner au '' compliqué '', sans trop le trahir, un air de simplicité, et qu'ainsi il soit à la portée de '' tout le monde '', voilà une des formes de l'intelligence que je respecte le plus.
@Euthyphron,
Oui, c'est vrai que le premier réflexe,lorsqu'on parle de liberté, c'est de se demander si elle existe. On a dans l'idée que, si on réussit à prouver qu'elle existe, on l'aura du même coup, définie, on saura ce qu'elle est. Mais si on cherche à savoir en premier lieu ce qu'elle est, ne faut il pas laisser tomber le raisonnement, qui à coup sûr ne peut que nous conduire vers les tentatives de preuves de son existence, et en rester au sentiment ? La liberté c'est le sentiment d'être libre.

[quid]

Bon voici une petite contribution, pour évacuer en quelque sorte, l'impossibilité de la liberté.

D'abord, lorsque l'on parle de Liberté, on le rapporte naturellement à l'humain, car premièrement c'est un questionnement humain.

Mais c'est également un questionnement sur l'humain ; car essayant d'identifier ce que ce concept peut bien recouvrer et regardant dans le monde la trace de la liberté, on s'aperçoit rapidement que la liberté en soi, dans le monde est un concept qui paraît assez vide de pertinence une fois l'humain évincé.

En effet, on se demande à quoi d'extérieur à l'humain cela pourrait se rapporter. On pense éventuellement à l'animal ; mais dans une considération purement biologique et extérieure, la pertinence de la liberté disparaît également. Il reste alors comme considération extérieure, toute chose qui s'offre à notre objectivité ; et là, notre entendement est bien obligé d'admettre, qu'aucune n'a une prévalence qui s'apparenterait à de la liberté.

On est même plutôt enclin à voir un monde de causes et d'effets implacable. Car on n'y voit rien qui pourrait être taxé d'autonome. Toute chose semble être dépendante absolument, dictée, déterminée.

On voit mal alors dans ce contexte objectif déterminé dont nous faisons parti, où subsisterait la moindre latitude pour penser la liberté, tant la notion de déterminisme paraît inconciliable avec celle de liberté.

Ce déterminisme totalitaire présente cependant ce qui paraît comme des failles logiques à notre entendement.

Tout d'abord, où ce déterminisme prend-t-il sa source ? Qu'est-ce qui le détermine justement !?

Là, le déterminisme est face à une première problématique, car pour être entendu comme un déterminisme, il doit être entendu comme déterminé. On s'aperçoit alors que le déterminisme devient plus incertain s'il perd son socle sur lequel il s'articule, être déterminé. Il perd alors en quelque sorte son essence, sa substance, sa réalité, sa pertinence.

En fait, pour entendre un déterminisme totalitaire, on est obligé de faire appel à l'infinitude, qui permet de résoudre la problématique, mais cela devient une abstraction.

Deuxième problématique que j'ai déjà cité, c'est celle de la singularité. En effet, le déterminisme est entendu dans le mouvement du monde, dans une dynamique. Or, dans une considération totalitaire du déterminisme, la composante dynamique de sa réalité s'évanouit.
En effet l'aspect totalitaire est synonyme de fixité, car on ne voit plus alors ce qui permettrait un mouvement. Or ce que l'on constate est tout le contraire, c'est à dire un mouvement, et donc des situations singulières qui s'enchaînent, différentes les unes des autres. Et à quoi devraient-elle leur singularité ces situations ? Des singularités, qui d'autant plus semblent apparaître au fil du temps.
A nouveau, la seule manière de résoudre cette problématique dans une vue déterministe, c'est l'appel à l'infinitude, afin de signifier que les singularités sont en fait les composantes du déterminisme. Ainsi, l'incessante nécessité du mouvement, est réduite à une fixité d'infinies singularités. On est là dans un genre de fatalité relativisée par l'infinitude. Ce qui arrive est déjà écrit, car constitutif du déterminisme.
L'essence du déterminisme est alors sauve.

Il reste un problème, c'est le mouvement lui même. Une fixité d'infinies singularités est une spatialisation du mouvement. Or une spatialisation infinie ne remplace pas la notion même de mouvement. Il manque quelque chose, comme une créature de Frankenstein qui n'aurait pas encore reçue sa vitalité.

On s'aperçoit donc, que si la notion de liberté ne semble pas pertinente dans une objectivation du monde, la notion de déterminisme ne l'est pas plus.

Ces notions ne sont pas pertinentes, car elles sont intimement liées à notre entendement.

Or, à la vue de ce qui précède, que nous dit donc notre entendement :

- Nous ne pouvons concevoir logiquement et objectivement un déterminisme totalitaire, il n'est pas pertinent.
- Le concept de liberté n'est pas pertinent en dehors de nos considérations humaines.
- Le concept de liberté est une considération humaine indéniable.

Il en résulte que déterminisme et liberté ne s'opposent pas, car ils ne se situent pas sur les mêmes plans.
Le déterminisme absolu est une abstraction de notre entendement. La liberté est de l'ordre de l'expérience vivante.

Il en découle également que la liberté n'est pas un relativisme au sein d'un déterminisme totalitaire.

Bon je m'arrête là, car comme vous l'avez déjà vu d'emblée, les considérations ne sont alors pas à chercher du côté du « libre-arbitre », qui semble être une confrontation ou un relativisme entre déterminisme et liberté dans l'espace de notre entendement.

Ensuite, je crois que la piste est maintenant de considérer la liberté positivement dans ce quelle représente pour nous, et de comment elle se présente à nous. On voit bien que si on lui enlève toute constitution, elle n'a plus de réalité, elle a au minimum nous comme socle. Elle fait en quelque sorte partie de notre essence.

[hks]

à courtial

 je n'ai pas de critiques à faire sur ton explication, je veux juste soulever un problème lié à la lecture d' une oeuvre dîte de jeunesse (les pensées métaphysiques) ou à la non -lecture en fait, puisque les commentateurs l' ignorent superbement.  Vrai problème parce  c'est du Spinoza ,nolens volens, Spinoza a alors 31 ans.


Si je  prends donc  les pensées métaphysiques ( annexe  aux "principes de la philosophie de Descartes ), on a déjà sur la volonté, toute la critique des arguments de ses adversaires et notamment ceci :

Enfin, pour n’avoir pas ici à passer en revue un plus grand nombre d’arguments, j’avertis que nos Adversaires, n’ayant pas connu la volonté, et n’ayant eu de l’âme aucun concept clair et distinct, ont confondu l’âme avec les choses corporelles ; ce qui est venu de l’emploi qu’ils ont fait de mots d’ordinaire appliqués aux choses corporelles pour signifier les choses spirituelles qu’ils ne connaissaient pas. Ils avaient accoutumé en effet d’appeler indéterminés, parce qu’ils sont en équilibre, ces corps qui sont poussés dans des directions opposées par des causes extérieures également fortes et exactement contraires. Admettant donc l’indétermination de la volonté ils semblent qu’ils veuillent la concevoir comme un corps placé en équilibre ; et, parce que ces corps sollicités par des causes extérieures n’ont rien que ce qu’ils ont reçu d’elles (d’où suit qu’ils doivent toujours être déterminés par une cause extérieure), ils ont cru que la même chose devait arriver dans la volonté. Mais nous avons suffisamment expliqué ce qui en est et nous nous arrêterons ici.

Mais on a avant dans le texte, une ample  étude de la volonté assez étonnante .

ceci

si l’âme, par elle-même et de sa nature, était seulement déterminée à affirmer (encore que cela soit impossible à concevoir aussi longtemps que nous pensons l’âme comme une chose pensante), alors par sa seule nature elle pourrait seulement affirmer, mais non jamais nier, quand bien même on y adjoindrait des causes en nombre quelconque.

Si, par contre, elle n’est déterminée ni à affirmer ni à nier, elle ne pourra faire ni l’un ni l’autre.

Si enfin elle a le pouvoir de faire les deux, et nous venons de montrer qu’elle l’a, elle pourra, par sa seule nature et sans l’aide d’aucune cause, faire l’un et l’autre ; et cela sera clair et certain pour tous ceux qui considèrent la chose pensante comme une chose pensante, c’est-à-dire qui entre l’attribut de la pensée et la chose pensante elle-même n’admettent qu’une distinction de Raison et ne séparent nullement celui-là de celle-ci ; comme font nos adversaires qui dépouillent la chose pensante de toute pensée et se la représentent fictivement comme la matière première des Péripatéticiens.

et puis  des propos encore plus étonnants

Il faut noter en outre que, même quand l’âme est déterminée à affirmer ou nier quelque chose par les choses extérieures, elle n’est pas déterminée de telle sorte qu’elle soit contrainte par ces choses extérieures, mais demeure toujours libre. Car aucune chose n’a le pouvoir de détruire l’essence de l’âme ; donc, ce qu’elle affirme ou nie, elle l’affirme et le nie toujours librement, comme il est assez expliqué dans la quatrième Méditation. Par suite, si l’on demande pourquoi l’âme veut ceci ou cela, ou ne veut pas ceci ou cela, nous répondrons : parce que l’âme est une chose pensante, c’est-à-dire une chose qui a de sa nature le pouvoir de vouloir et de ne pas vouloir, d’affirmer et de nier ; car c’est en cela que consiste une chose pensante.

http://spinozaetnous.org/wiki/Pens%C3%A9es_m%C3%A9taphysiques_-_Deuxi%C3%A8me_partie,_chapitre_XII_:_De_l%27%C3%A2me_humaine

Et moi je trouve ce Spinoza jeune des plus subtils qui soit.

[hks]

à euthyphron

La liberté n'étant manifestement pas une chose visible, c'est l'inverse

Là je vais avoir du mal à te suivre puisque la liberté ( aux trois niveaux de sens que j ai dit ) je la vois. J' attribue le mot  à des phénomènes visibles ( ou ressentis à tout le moins ). Elle est ( de mon point de vue ) ce qu'elle apparait . Je ne peux rien savoir de ce qui n'apparait pas.

 Je prends donc le mot dans son usage ( différents usages ) et j' essaie de  décrire au mieux ce qu'on entend par liberté.
 Quel est le contexte , qu'est ce qui se passe,  que voit- on qui se passe...à  quoi correspond ce mot de liberté?

[neopilina]

Liberté : choix en conscience, qui variera. Décidément, le fil ne réussit pas à m'inspirer, je subsume trop radicalement la liberté à la connaissance.

[alain]

La liberté c'est le sentiment d'être libre appliqué à la connaissance. La connaissance ne nous permet pas d'atteindre la liberté mais elle nous rend de plus en plus libre. Parce que les déterminismes sont alors de moins en moins déterminés pas des causes extérieures à notre entendement. La liberté n'est donc jamais donnée entièrement mais c'est toujours une dynamique à construire. Ce qui signifie que c'est dans le mouvement et non dans l'inerte qu'on la trouve. Il faut donc que l'entendement n'en fasse pas un objet d'analyse mais qu'il intègre cette analyse à son propre mouvement.

[Dewey]

Liberté : savoir quelles causes nous déterminent. On peut toutes les faire si vous voulez...

[hks]

à toniov

Ce qui signifie que c'est dans le mouvement et non dans l'inerte qu'on la trouve. Il faut donc que l'entendement n'en fasse pas un objet d'analyse mais qu'il intègre cette analyse à son propre mouvement

Je suis d'accord avec ça . Pour ma part je vis  sans réfléchir constamment sur le libre arbitre ( ou le déterminisme ).
Il reste que  parfois comme Descartes  ou Spinoza je me penche sur cette idées de libre arbitre .
Mais pourquoi ? Pourquoi est- ce que cette idée interroge ? Pourquoi a- t- on besoin de fonder théoriquement notre liberté ( ou de la nier d'ailleurs pour d'autres )?

Il y a déjà que notre subjectivité peut être menacée ( socialement ) .On va donc chercher à la défendre  en théorisant un libre arbitre contre le déterminisme .
Il y a aussi qu' intellectuellement un paradoxe nous taraude.  Nous nous sentons libre mais nous savons aussi que nous sommes déterminés. Ce paradoxe nous cherchons à le résoudre. Là l'entendement en fait un objet d'analyse.

Alors  on tombe dans les "auteurs". Auteurs de prouesses intellectuelles. Les arguments de Descartes par exemple sont  subtils ( extrêmement ) mais pas incompréhensibles. C'est pointu mais pas inaccessible.

Cela ne signifie pas que je demande ici qu'on ait pénétré loin dans le maquis cartésien (ou spinoziste ou leibnizien...ou autres). Donc personne me semble- t -il ne le demande, en fait.
L' "érudition" est limitée et sectorielle, en revanche nous avons tous une aptitude au raisonnement bien formé ... donc continuons. 

[Rêveur]

Hé ! Ho ! Vous écrivez beaucoup trop vite ! Je n'ai pas le temps de tout lire et de répondre... :( De toute façon, je profite de ce message pour vous en prévenir, peut-être par bonne conscience, étant en Terminale Scientifique et ayant des concours en mai, je suis interdit de philosophie pendant un peu plus d'un mois... Vous ne me verrez donc plus sur ce forum pendant ce temps-là...

[quid]

Il a été pas mal question d'infini :

Emmenez un homme au sommet d'une falaise, là ou peut s'exprimer toute sa poésie, en tant qu'Homme. Offrez-lui le spectacle des vastes étendues naturelles aux horizons illimités, et demandez-lui s'il se sent libre.

Les "vastes étendues naturelles aux horizons illimités" sont des absences des contraintes, en l'occurrence des absences de murs, d'obstacles, de limites.

Pour la plupart des humains la liberté est conçue comme un espace qu'ils occupent - espace mental ou physique - et dans lequel ils peuvent se déplacer à leur gré. Problème: cet espace ne peut être qu'infini, c'est à dire l'inverse d'un espace fermé, comme le serait une prison. Or on ne peut pas définir l'infini, autrement que par le négatif. Cet espace n'a pas de fin, ni de début...je peux le dire, je ne peux pas me le représenter.

Et par conséquent je découvre que je ne sortirai jamais de la '' prison '' des déterminismes, mais que je m'en moque parce que c'est la prison elle même qui s'agrandit. J'avance et les murs reculent. Et si cela peut se poursuivre à l'infini c'est qu'en fait il n'y a pas de prison.
La prison est une illusion provoquée par mon désir de me libérer des déterminismes.

De mon côté j'ai parlé de déterminisme absolu ou totalitaire, qui est fondé par itérations à l'infini.

J'ai aussi dit que cette itération était une abstraction, et n'était donc par pertinente en ce qui concerne l'objectivité du monde.

En fait, cette abstraction, cette itération infinie, est une itération par la pensée. C'est un produit de la pensée, qui ne repose sur rien d'autre qu'elle même.

En essayant d'approcher ce déterminisme totalitaire par ce procédé, elle imagine une certaine réalité. En fait il me semble qu'elle remplit un certain horizon, mais un horizon, qui n'est pas extérieur, mais intérieur à elle même, qui est une composante d'elle même.

Cet infini là est en fait en elle-même.

Il y a alors deux approches pour dompter cet infini :

- Le remplir à l'infini et induire une conception déterministe totalitaire du monde, amenant cependant, comme je le disais plus haut, à une certaine barrière logique et conceptuelle. Mettre cette barrière sur le compte de notre méconnaissance des déterminismes totalitaires qu'abrite le monde est le verrou final.

- La seconde approche est d'accepter cette sensation de l'infini comme nous étant constitutive, sans vouloir la remplir à tout prix, nous laissant alors ce sentiment et cette conviction de liberté.

Fort de cela,  il faut quand même reconnaître que l'on expérimente bien cette problématique. On peut se sentir obligé, cerné, empêché, lorsque l'on ressent des contraintes; et d'un autre côté, on peut ce sentir libre, enjoué, enthousiaste, quand on peut agir comme on le veut.

Les contraintes sont ce qui nous oblige et que l'on sent subir, sans les maîtriser. Spinoza dira pâtir.
Alors que lorsque l'on agit, comme on l'entend, on se sent libre.

Agir, est sous-entendu librement, car je n'agis pas si ce n'est pas de ma propre volonté.
Mais pour agir, il faut se sentir maître, il faut connaître que l'on agit en maître, avec maîtrise.

En deuxième lieu, il faut à l'action, la volonté. Sans la volonté, il n'y a pas d'action, mais un simple mouvement.

L'action a besoin de la volonté et de la maîtrise.

Il me semble que pour être une action, la maîtrise ne doit pas être totale, car c'est dans l'espace d'incertitude qui reste, que la volonté et la maîtrise peuvent s'exprimer, et que l'action peut exister.

La volonté attend un résultat, qu'elle ne détient donc pas de prime abord.

La volonté sans maîtrise, n'est donc pas encore une volonté libre.

Je voie que la maîtrise est lié à la conscience, pour maîtriser, il faut avoir conscience de cette maîtrise. Il faut savoir que l'on sait.

La volonté est plus difficile à cerner, elle pourrait être la liberté, réduite à son plus simple appareil, assez brute. Comprendre la volonté de manière isolée ne semble pas pertinent.

Il faut un noyau irréductible d'une volonté qui peut agir et qui donc nécessairement agit et puisque l'on parle d'action, il y a une maîtrise minimale et donc une conscience minimale.

Bon, un peu fouillis la fin.

[alain]

C'est vrai que l'on peut différencier la liberté en acte et la liberté en pensée.
La liberté en acte c'est relativement plus simple de le comprendre. Il faut pouvoir agir selon sa volonté, sans contraintes extérieures qui nous empêcheraient d'agir. Dans ce cas, il faut définir le champ de l'action. S'il s'agit d'agir dans le monde, dans la société, on voit bien que cette liberté ne peut être totale.
S'il s'agit simplement de lever le bras, parce qu'on a envie de lever le bras, à priori cela semble résulter d'un choix libre. Mais si on entre dans le champ de la pensée on va s'interroger sur la volonté qui préside à l'acte et se poser la question de ce qu'il y a '' avant ''. Avant l'acte il y a la volonté. Et avant la volonté ? Le problème c'est que l'avant sera issu lui même d'un autre '' avant '', et ainsi ad infinitum. C'est pour cette raison que j'ai parlé de '' liberté '' comme du simple sentiment d'être libre, et de '' liberté '' comme la maîtrise progressive des déterminismes. Dans le premier cas ce sentiment se suffit à lui même et dans le deuxième cas nous sommes dans le champ de la connaissance. Et il faut à la connaissance trouver le moyen de se rendre libre. Si elle le désire. Et elle le désire. Et on peut aussi se demander pourquoi. Cela semble constitutif de la volonté humaine: c'est une nécessité, comme le fait de respirer est une nécessité. Dans ce cas l'on peut penser que c'est cette nécessité qui détermine le fait d'être libre: la preuve de la liberté c'est le fait qu'elle est absolument nécessaire, sinon la nécessité d'être libre n'existerait pas. Il n'y aurait que des êtres non libres qui ne se poseraient jamais la question de savoir s'ils sont libres. Comme les animaux ( ceux qui précèdent l'animal humain dans l'évolution ). Leurs actes sont libres et déterminés. Mais il n'ont aucune possibilité de regard sur ces déterminismes.

[Courtial]

Enfin, pour n’avoir pas ici à passer en revue un plus grand nombre d’arguments, j’avertis que nos Adversaires, n’ayant pas connu la volonté, et n’ayant eu de l’âme aucun concept clair et distinct, ont confondu l’âme avec les choses corporelles ; ce qui est venu de l’emploi qu’ils ont fait de mots d’ordinaire appliqués aux choses corporelles pour signifier les choses spirituelles qu’ils ne connaissaient pas. Ils avaient accoutumé en effet d’appeler indéterminés, parce qu’ils sont en équilibre, ces corps qui sont poussés dans des directions opposées par des causes extérieures également fortes et exactement contraires. Admettant donc l’indétermination de la volonté ils semblent qu’ils veuillent la concevoir comme un corps placé en équilibre ; et, parce que ces corps sollicités par des causes extérieures n’ont rien que ce qu’ils ont reçu d’elles (d’où suit qu’ils doivent toujours être déterminés par une cause extérieure), ils ont cru que la même chose devait arriver dans la volonté. Mais nous avons suffisamment expliqué ce qui en est et nous nous arrêterons ici.

Il faut d'abord dire que c'est un topos cartésien : les difficultés que l'on a dans ces matières, c'est que nous pensons les choses spirituelles à partir des idées du corps. Cela, Descartes le redit en permanence : cela ne veut pas seulement dire que nous sommes  conditionnés à penser par ce qui nous vient du corps (Voir Principes de philosophie, Première partie, art. 71 en particulier, comme par exemple le fait que nous ayons accepté l'idée du "vide" tout simplement parce que nous appelons tel ce en quoi le corps ne perçoit aucune matérialité, etc.), mais, plus puissamment, parce que nos idées sur l'âme, sur la pensée, etc. sont calquées sur celles que nous nous faisons des corps.

Ceci rappelé, voici ce que j'en pense : ni Descartes ni Spinoza ne respectent cette clause, qui part à l'abîme, peut-être parce qu'elle est intenable.

Dans la question de la liberté, ce qui importe, c'est la causalité. Etre libre, c'est être cause, et rien d'autre, je crois que Kant l'a suffisamment montré, dans la Critique de la raison pure. Et ne pas être libre, c'est être un effet, plus précisément, être cause, mais comme un effet d'une autre cause. C e en quoi je ne crois pas qu'il ait échappé à ce que je veux expliquer (1).
Descartes trahit lui-même cela quand il nous donne sa preuve principale de l'existence de Dieu, qui fait paraître comme argument que Dieu serait "cause" d'une idée en moi (l'idée qui Le représente Lui-même). C'est quoi, la "cause" d'une idée ? Est-ce qu'une idée est quelque chose qui a une "cause" ? Le chien que j'ai devant moi est-il en moi "cause" de l'idée du chien ? Est-ce que c'est un rapport de "causalité" ? Est-ce que Descartes n'est-il pas en train de faire ce qu'il interdit, appliquer à l'âme les idées du corps (dans le/les sens que j'ai indiqué : le "de" (du corps, génitif qui peut signifier : qui sont relatives au corps ou tirées de lui ou qui en proviennent).  
J'ai toujours eu la même impression (j'emploie ce terme à dessein) avec Spinoza : il traite les idées comme des choses et voit entre elles des relations de causalité. Si l'on peut déduire ou conclure une idée d'une autre, il la présente comme "cause" de celle-ci. (2), ce qui est emprunter aux "idées du corps"
Spinoza abuse plus de la causalité que Descartes, en un sens.
D'une autre façon, il en abuse moins parce qu'il le thématise plus et que c'est moins trompeur (cf par ex : Ethique II, prop. 7 : l'ordre et la connexion des idées sont les mêmes que l'ordre et la connexion des choses. )

J'ai toujours vivement conseillé la lecture du Père Malebranche, qu'on ne lit plus et c'est un grand tort, car il était un grand philosophe, même si on le noie dans la catégorie un peu vague des "cartésiens". Par exemple, dans un texte particulièrement brillant, le 15ème Eclaircissement à la Recherche de la Vérité, il dit des choses de grand sens sur ce genre de problèmes.


(1) Pour la question de savoir "d'où je parle", je l'ai déjà indiqué : de la phénoménologie. A partir de Husserl, de Merleau-Ponty, de Heidegger, de Michel Henry.
(2) Il y a un "parallélisme" intra-cogitatif et un parallélisme extra-cogitatif - c'est-à-dire celui entre l'idée et l'idée de l'idée et par ailleurs entre la chose et l'idée, mais je laisse cela de côté pour l'instant, cela complique mais ne me paraît pas changer le fond, mais on y reviendra au besoin.

[hks]

à courtial

merci pour ta réponse

Ce qui me préoccupe c'est( sur la liberté ) la différence entre Spinoza et Descartes ( et puis la différence entre les pensées Métaph. et L' Ethique )...
ce que je vais avoir du mal à exprimer de manière à y intéresser l' assemblée.

Je sais bien qu'ils ne pensent pas vraiment la même chose de la volonté et que dans l' Ethique Spinoza semble vraiment prendre le large. Il y a alors un bagage cartésien délaissé et qu'il a encore dans les pensées Métaph, c'est celui de la différence logique entre affirmer et nier.( Spinoza l' admet dans l'' Ethique mais la considère comme une abstraction , il n' y a plus pour lui que des affirmation et de différentes puissances ... exit de la décision ( affirmer ou nier ).

Pour moi ce problème persiste et je ne rejette pas la manière  cartésienne d'aborder la question.

Ce que je cherche dans l' Ethique c'est une persistance sous quelque forme que ce soit de la pertinence du problème de la décision donc d'une différence absolue entre agir et ne pas agir. ( ce n'est effectivement pas le thème  le plus apparent dans l' éthique ....mais je cherche ).

[Rêveur]

Bon, moi, je vous laisse... (oui, ce message est farpaitement inutile!)

[kercoz]

Après avoir parcouru en diagonale ces pages, je me permets d'intervenir pour un argument qui ne me semble pas avoir été soulevé.
La "liberté" en tant qu'attribut réel ou potentiel d' un individu, ne peut s'envisager tel quel. Il doit obligatoirement être considéré en rapport avec la liberté des autres acteurs du groupe. Sinon il faut considéré cet attribut comme un attribut attribué a tous, avec la même qualité et même quantité.
La survie d' un groupe dépend d'une aliénation certaine des individus . Aliénation suffisante pour que le comportement des individus ne menace pas cette survie , aussi bien en interne au groupe , qu'en externe ( compétition inter-groupes).
Maintenant , il est possible de considérer qu'un ou plusieurs individus puissent s'émanciper de cette aliénation ( du moins partiellement), dans la condition exclusive que les autres ne le soient pas , ou même renforcent leur aliénation de façon a faire perdurer la stabilité de l' ensemble .
Cette approche est faite sur un aspect éthologique, sur des groupes non dé-naturés ou l' individu et son groupe sont optimisés ........même si notre "modernité" est sortie de ce modèle, une archéo uchronie me semble nécessaire pour aborder ce problème.

[lanK]

......même si notre "modernité" est sortie de ce modèle, une archéo uchronie me semble nécessaire pour aborder ce problème.

qu,est-ce que c'est ?
Parce que l'uchronie je vois ce que c'est,
à ce propos j'en ai une qui m'a toujours plu :
La véritable histoire du dernier roi  socialiste .

[kercoz]

......même si notre "modernité" est sortie de ce modèle, une archéo uchronie me semble nécessaire pour aborder ce problème.

qu,est-ce que c'est ?

Je n' ai pas trouvé mieux ( ou pire) .
Un état stabilisé "naturellement culturel"  a forcément existé ( et perduré longtemps), a l' exemple de toutes les autres espèces sociales. Avant de dériver vers un système état-civilisation instable encore en dérive.
Cet état peut , a mon avis, être considéré comme optimisant et l' individu et le groupe, mais son ancienneté le rend inobservable ( les peuples heureux n' ont pas d' histoire).La seule façon de l' envisager reste les etudes d' ethologie, de archéologie ou d'ethnologie...cette dernière approche pouvant être trompeuse du fait de la densité de population actuelle bien plus importante .
J'utilise uchronie dans le sens inverse de la flèche du temps , juste pour indiquer la part spéculative de l' hypothèse .

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