Re: La notion de vie dans la pensée chinoise.

[benfifi]

Si c'est l'interprétation qu'en donnent les Chinois (lesquels sont d'ailleurs complètement imperméables à la psychanalyse), je vous l'ai livrée.

Parce que, dans la culture traditionnelle chinoise, le langage, en particulier l'écriture, implique un rapport magique au monde.

J'en déduis que les enfants (du mythe) n'ont pas bénéficié de ce "rapport magique au monde". Pour ma part je n'irai pas plus loin.

[Zhongguoren]

J'en déduis que les enfants (du mythe) n'ont pas bénéficié de ce "rapport magique au monde". Pour ma part je n'irai pas plus loin.

Cela dit, l'interprétation psychanalytique des mythes et légendes ne manque pas d'intérêt. Le seul psychanalyste, à ma connaissance, qui se soit intéressé à la Chine, c'est C.-G. Jung. Cf. notamment, Carl Jung et le Yi King où Jung écrit une préface intéressante (mais jungienne, cela va de soi) au grand classique chinois de divination, le 易经, yì jīng, littéralement "le classique des transformations".

[hks]

mais dans le sens où le rapport à l'écrit y est unique au monde (du fait, précisément, de la nature de son écriture)

Pour les lettrés certes.
Des lettrés très minoritaires.
L'alphabétisation mise en œuvre (le mot alphabétisation est problématique )
recourue à une écriture phonétique alphabétique le pinyin .
le rapport au pinyin n'est pas "unique au monde".

je cite      https://www.nouvelobs.com/rue89/rue89-monde/20100723.RUE7688/la-generation-sms-menace-les-ideogrammes-chinois.html
Actuellement sur smartphone

Le processus est simple : il suffit, par exemple, de taper les sept lettres de « beijing » pour se voir proposer les caractères appropriés. Plus besoin de mémoriser les treize traits qui constituent le nom de la capitale.

Il convient de prendre en compte (et ce avec un haut degré de probabilité)
le rôle de l'intelligence artificielle.
Imaginons demain
pas après demain

Un chinois parle à son ordinateur
celui- ci lui délivre une suite signifiante d'idéogrammes.
Ce qu'il faut à ce chinois c'est savoir parler le chinois .
Les textes parlés sont ecrits en idéogrammes sur l'écran
même quand ce chinois ne sait ni lire ni écrire.
et
inversement : l'ordinateur traduit oralement (ou au choix en pinyn ou en n'importe quelle langue), il traduit une suite d idéogramme reçus.

[hks]

J'ai juste employé l'adverbe "essentiellement". Rien ne vous autorise à dériver un substantif à partir d'un adverbe

"essentiellement
1. Par définition, par nature, par essence : Cette philosophie est essentiellement matérialiste.
2. Par-dessus tout, principalement, absolument : Prendre des mesures essentiellement dissuasives.

[Zhongguoren]

le rapport au pinyin n'est pas "unique au monde".

Evidemment ! Puisque le pīn yīn est une translittération alphabétique ! C'est le rapport aux sinogrammes qui est unique au monde !

je cite      https://www.nouvelobs.com/rue89/rue89-monde/20100723.RUE7688/la-generation-sms-menace-les-ideogrammes-chinois.html

Et qu'en dit l'Equipe ? Et BFMTV ?

"essentiellement
1. Par définition, par nature, par essence : Cette philosophie est essentiellement matérialiste.
2. Par-dessus tout, principalement, absolument : Prendre des mesures essentiellement dissuasives

Ce qui prouve quoi exactement ?

[hks]

C'est le rapport aux sinogrammes qui est unique au monde !

Tout à fait d'accord ...mais...  car il y a un mais
vous essentialisez le chinois En ce rapport . Alors que sur la très longue période  précédent les révolutions en chine, ce rapport ne concernait QUE les lettrés.
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Je dis que nolens volens la modernité technique modifie fortement le dit "rapport".

Les entreprises chinoises sont d'ailleurs des plus performantes en ce domaine.(Intelligence artificielle).
Vous me semblez déstabilisé par ce concept et ces techniques (Intelligence artificielle)
tout autant que quand je parle de pensée (idées) distinguables des usages empiriques.
Ce qui ne vous prive pas d affirmer que les chinois ont bien des idées ...oui mais tellement différentes des nôtres.
Peut être encore différente de celles des japonais lesquels se sont intéressés  de très près à la philosophie occidentale et semble bien l'avoir comprise.
Leur mode d'écriture ne semble pas les avoir fossilisé dans un écart.
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bis

C'est le rapport aux sinogrammes qui est unique au monde !

Le rapport à d'autre part changé de dimension.
Le volume de ce que connaissait un lettré ancien et le nombre d'idéogrammes intelligés par le chinois non spécialiste du CHINOIS  tel que vous l'entendez, est divisé au moins par 10.
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pour les dictionnaires on peut surcharger la barque
[url= https://www.cnrtl.fr/definition/essentiellement]https://www.cnrtl.fr/definition/essentiellement[/url]
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[Zhongguoren]

Que les "lettrés" soient plus lettrés que les non-lettrés, voilà qui ne surprendra personne. En revanche, qu'en Chine, seuls les lettrés  aient accès au rapport des sinogrammes au cosmos, c'est rigoureusement faux. En effet, le statut traditionnel du lettré en Chine est tel que :

1 - le 书生, shū shēng, littéralement, "celui qui vit dans le monde de l'écrit" est adulé et vénéré par les masses, il joue à leur égard le même rôle que l'ancien à l'égard des plus jeunes (le préfixe 老, lǎo, "ancie, vieux, vénérable" entre dans la composition de nombreux mots qui connotent tous la transmission, la continuité, par exemple 老师, lǎo shī, "professeur")

2 - il est obéi du plus grand nombre dans la mesure où, généralement, il occupe une haute fonction administrative (ce sont les Chinois qui ont inventé les concours écrits de recrutement des fonctionnaires), voire la plus haute, celle de 王, wáng, "prince".

Bref, que les Chinois y aient accès directement ou indirectement, cela ne change rien à la dimension originairement et symboliquement chamanique de l'écriture idéogrammatique. Après, que la "modernité" modifie cette dimension, rien n'est moins sûr (en dépit de ce que l'Occident se plaît à croire et faire croire) : la Chine, tout comme l'Inde, la Russie, l'Etat d'Israël, les pays arabophones et quelques autres nations (de plus en plus nombreuses), cultivent de plus en plus systématiquement leur identité culturelle afin de se soustraire à l'hégémonie occidentale. J'ajoute que la question posée initialement par Benfifi ne concernait très précisément que les enfants dont il est question dans le mythe qu'il rapporte.

on peut surcharger la barque

"Ce n’est pas le poids de la charge qui la rend lourde, c’est la façon dont tu la transportes" (proverbe chinois).

Pour un peu plus de légèreté (et d'authenticité dans la connaissance de la Chine), cf. :  
- https://journals.openedition.org/ateliers/8720
- https://www.persee.fr/doc/colan_0336-1500_1974_num_21_1_4070

[hks]

En revanche, qu'en Chine, seuls les lettrés  aient accès au rapport des sinogrammes au cosmos, c'est rigoureusement faux.

C'est pourtant ce que vous expliquez .
La dimension chamanique de l'écriture idéogrammatique introduit un clivage drastique entre le chaman et le commun des mortels.
On ne peut affirmer que dans les sociétés chamanique le commun des mortels pense comme le chaman.
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Cela dit votre article confirme ce que pensais (sur la foi d'autres sources)

D’après E. Rawski6, un lettré au sens classique du terme saurait aujourd’hui neuf mille caractères environ. Très peu de Chinois correspondent à cette définition et sont capables de lire et d’écrire des textes complexes. Selon le ministère de l’Éducation nationale, les enfants doivent connaître deux mille cinq cents caractères à la fin des six ans d’école primaire, c’est-à-dire être capables de les prononcer correctement, d’en comprendre le sens et de les écrire, ce chiffre couvrant quatre-vingt-dix-huit pour cent des caractères utilisés dans les livres et les journaux7.

Quantité similaire au Japon.
1945 Kanji à devoir avoir mémorisés en fin de cursus scolaire niveau bac.

L'écriture du japonais est  en partie phonétique

les hiraganas. (phonétiques)
et puis les katakanas (phonétiques)
ce qui ne pose pas de problèmes d'apprentissage aux enfants.

Sauf qu'interfère à l'intérieur des mots les fameux KANJI idéogrammes chinois.

Comme me le rapporte ma petite fille : "au japon les enfants ne savent pas lire les étiquettes des produits dans les magasins".
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Le cas coréen est encore différent.
Le coréen s'écrit phonétiquement et les idéogrammes chinois (Les hanja)  semblent de moins en moins bien acceptés
(en Corée du nord particulièrement
    Officiellement, les hanja ne sont plus utilisés en Corée du Nord depuis 19491.).

Quant aux tibétains, ils subissent une politique de colonisation linguistique.

[Zhongguoren]

En revanche, qu'en Chine, seuls les lettrés  aient accès au rapport des sinogrammes au cosmos, c'est rigoureusement faux.

C'est pourtant ce que vous expliquez .
La dimension chamanique de l'écriture idéogrammatique introduit un clivage drastique entre le chaman et le commun des mortels.

Non. Je dis exactement le contraire. Vous ne lisez pas ce que j'ai écrit. Ce n'est pourtant pas du chinois (enfin, pas trop) !

Quant au reste, il n'est pas dépourvu d'intérêt mais n'a aucun rapport avec le sujet.

[hks]

En revanche, qu'en Chine, seuls les lettrés  aient accès au rapport des sinogrammes au cosmos, c'est rigoureusement faux.

C'est ce que vous écrivez .

Je ne vois pas comment quelqu'un qui ne connait pas les idéogrammes (par exemple un occidental lambda mais aussi un chinois illettré),
a accès  au rapport des sinogrammes au cosmos .
puisqu'il ignore tout d'un des termes du rapport.

A moins que tout cela soit décrété par les lettrés et de leur point de vue.

Que les lettrés pensent ainsi et décrètent que de leur point de vue, j'ai moi un accès au rapport des sinogrammes au cosmos est quand même un peu coercitif .
C'est un décret auquel je n'obéirai pas.
Je ne vois pas pourquoi je serai engagé de force dans ce rapport.
Idem d'un illettré chinois.
..............................................

Quant au reste, il n'est pas dépourvu d'intérêt mais n'a aucun rapport avec le sujet

Vous me donnez un texte à lire.   https://journals.openedition.org/ateliers/8720

Je réponds sur un passage du texte qui m'intéresse.
L' article sur l'apprentissage de la lecture n''est pas dans le sujet non plus.

[Zhongguoren]

En revanche, qu'en Chine, seuls les lettrés  aient accès au rapport des sinogrammes au cosmos, c'est rigoureusement faux.

C'est ce que vous écrivez .

Je ne vois pas comment quelqu'un qui ne connait pas les idéogrammes (par exemple un occidental lambda mais aussi un chinois illettré),
a accès  au rapport des sinogrammes au cosmos .
puisqu'il ignore tout d'un des termes du rapport.

A moins que tout cela soit décrété par les lettrés et de leur point de vue.

Que les lettrés pensent ainsi et décrètent que de leur point de vue, j'ai moi un accès au rapport des sinogrammes au cosmos est quand même un peu coercitif .
C'est un décret auquel je n'obéirai pas.
Je ne vois pas pourquoi je serai engagé de force dans ce rapport.
Idem d'un illettré chinois.
..............................................

Quant au reste, il n'est pas dépourvu d'intérêt mais n'a aucun rapport avec le sujet

Vous me donnez un texte à lire.   https://journals.openedition.org/ateliers/8720

Je réponds sur un passage du texte qui m'intéresse.
L' article sur l'apprentissage de la lecture n''est pas dans le sujet non plus.

C'est bien ce que je disais : vous ne lisez pas (peut-être devrais-je écrire en bleu moi aussi). OK. N'en parlons plus.

[hks]

Et bien réécrivez le de manière lisible.

Moi je vois une caste de lettrés qui sur deux millénaires impose son point de vue lequel n'est pas partageable.
Pas plus que ne le fut la théologie de Thomas d'Aquin, partagée certes, mais seulement dans le cercle des instruits.

Que les lettrés chinois aient eu une communication orale et à l'usage des illettrés, certes,
les décrets écrits demandaient  bien qu'on les traduisit en vernaculaire ou en actes répressifs
(ce qu'il a hélas le plus parlant)
Quant aux idéogrammes, ils étaient muets pour la très grande majorité de la population.

A chacun son point de vue.

Je suis ouvert aux enquêtes historique/ ethnographique, l'accès via la supposée exceptionnalité de la langue et de son écriture me parait  donner un outil de compréhension entre autres.

[Zhongguoren]

A chacun son point de vue.

C'est cela, oui ...

[Zhongguoren]

Or donc ...

Pour autant, la conception de la vie que défend Bergson serait considérée, du point de vue chinois, comme incomplète et unilatérale. Ou plus exactement, elle correspondrait uniquement à ce que les Chinois entendent par 生 shēng. En effet, de ce point de vue, la vie est ce qu'en termes kantiens, on pourrait appeler un transcendantal dans le sens où 生 shēng est la condition de possibilité même de l'existence et ce, pour tous les êtres.  C'est, grosso modo, ce que Spinoza nomme le "conatus" : "toute chose s’oppose à tout ce qui peut supprimer son existence et s’efforce, autant qu’elle peut et selon son être propre, de persévérer dans son être [in suo esse perseverare conatur]. L’effort [conatus] par lequel toute chose tend à persévérer dans son être n’est rien de plus que l’essence actuelle de cette chose"(Éthique, III, 6). D'ailleurs, en chinois, le sinogramme qui désigne la nature d'une chose (性 xìng), son essence donc, inclut, comme on le voit, le composant 生. Toujours est-il que la vie au sens de 生 shēng ne saurait être l'état d'un corps (inanimé) préalablement existant qu'il s'agirait de valoriser (d'animer), ni au sens de Descartes (un état de bon fonctionnement des pièces de la machine), ni au sens de la théologie monothéiste (un état de grâce spirituelle transitoire entre, potentiellement, deux néants). C'est pourquoi les Chinois ont beaucoup de mal à comprendre ce que les Occidentaux entendent par "bonheur" ou par "vie bonne". Car la vie, comme processus permanent de transformation, n'est pas un idéal à atteindre, mais ce par quoi il peut, éventuellement, y avoir des préférences, des idéaux, des buts : "l’idée du bonheur qui paraît la plus commune est en fait culturellement marquée. Le bonheur, c’est se poser des buts et donc opérer une construction ...convergeant vers une finalité suprême. C’est elle que l’on nomme le bonheur. Or, côté chinois, on se désintéresse de la finalité. Le sage vit dans le tao ‘comme un poisson dans l’eau’. Il ne tend vers rien, évoluant librement, au gré. Sa vie consiste à ‘flotter’. Il demeure toujours en mouvement, mais sans direction projetée, il est sans destination et même sans aspiration [...] Le bonheur né de la philosophie grecque, ne faisait pas partie des penseurs de l’antiquité chinoise qui valorisait la notion de ‘nourrir sa vie’"(Jullien, nourrir sa Vie à l’Écart du Bonheur). François Jullien fait ici allusion à Zhuāng Zǐ qui raconte comment un prince, fasciné par la virtuosité d'un de ses cuisiniers, aurait clamé son admiration en disant "Merveilleux ! Je viens enfin de saisir l'art de nourrir ma vie [得養生焉 dé yǎng shēng yān]"(Zhuāng Zǐ, iii). Voilà pourquoi, très précisément, "le but de tous les mouvements taoïstes est la longue vie [...]. Ce qui est sage, en conséquence, est d'éviter tout ce qui fait le jeu de la mort"(Marcel Conche,  Lao Tseu : Tao Te King, intro.). Aussi, les Chinois se souhaitent-ils volontiers la bonne santé par 万岁 wàn suì  ("encore mille ans") ou 长寿 cháng shòu ("encore de nombreux anniversaires"). C'est aussi pourquoi la vitalité, le dynamisme, en chinois, se dit-il 生机 shēng jī, littéralement "machine à vivre", la maladie 生病 shēng bìng, littéralement, "défaut de la vie" et, naturellement, le médecin, c'est celui qui prend soin de la vie, 医生 yī shēng.

Cependant, avons-nous suggéré, il y a, en chinois, un autre caractère pour "vie" : c'est  命 mìng. Pour comprendre la différence d'avec 生 shēng, lisons à nouveau  Zhuāng Zǐ : "Confucius admirait les chutes de Lü-leang. L’eau tombait d’une hauteur de trois cents pieds et dévalait ensuite en écumant sur quarante lieues. Ni tortues ni crocodiles ne pouvaient se maintenir à cet endroit, mais Confucius aperçut un homme qui nageait là. Il crut que c’était un malheureux qui cherchait la mort et dit à ses disciples de longer la rive pour se porter à son secours. Mais quelques centaines de pas plus loin, l’homme sortit de l’eau et, les cheveux épars, se mit à se promener sur la berge en chantant. Confucius le rattrapa et l’interrogea : « Je vous ai pris pour un revenant mais, de près, vous m’avez l’air d’un vivant. Dites-moi : avez-vous une méthode pour surnager ainsi ? — Non, répondit l’homme, je n’en ai pas. Je suis parti du donné, j’ai développé un naturel et j’ai atteint la nécessité. Je me laisse happer par les tourbillons et remonter par le courant ascendant, je suis les mouvements de l’eau sans agir pour mon propre compte […]. Je suis né dans ces collines et je m’y suis senti chez moi : voilà le donné. J’ai grandi dans l’eau et je m’y suis peu à peu senti à l’aise : voilà le naturel. J’ignore pourquoi j’agis comme je le fais : voilà la nécessité"(Zhuāng Zǐ, xix). Voilà donc un homme (le "nageur") qui est né dans les collines. Non au bord d'une étendue d'eau. Il n'est pas "amphibie" par nature ou par tradition. Mais comme il a été (pour des raisons qu'on ignore) éduqué à évoluer dans cet élément, il s'y est adapté si harmonieusement que l'eau est devenue, pour lui, une seconde nature. De sorte qu'il n'est plus de circonstances aquatiques, y compris parmi les plus périlleuses, dont il ne puisse se tirer avec aisance. A tel point même que, tandis que la configuration physiologique des tortues et des crocodiles reste incompatible avec le maintien de la vie sous une cascade de trois cents pieds, la sienne est, en revanche, en parfait accord avec ces conditions extrêmes. Pourquoi ? Eh bien parce qu'il a pris conscience de la nécessité de ne pas faire d'effort inutile (par exemple, se débattre, ou encore, lutter contre le courant, ce qui l'épuiserait et l'entraînerait vers la mort) mais, au contraire, de se laisser glisser dans le torrent tumultueux sans se poser de questions. Il "ignore pourquoi [il] agi[t] ainsi". Tout ce qu'il sait, c'est qu'il agit par nécessité. L'idée de "nécessité" renvoie à celle de destin, de fatalité (Ἀνάγκη en grec). On retrouve encore une fois chez Spinoza une approche assez similaire lorsqu'il dit, parlant de l'être humain en particulier, que "la force par laquelle l’homme persévère dans son existence est limitée et surpassée infiniment par la puissance des causes extérieures, […] il s’ensuit que l’homme est nécessairement toujours soumis aux passions, c’est-à-dire qu’il suit l’ordre commun de la Nature, qu’il y obéit et qu’il s’y adapte autant que la nature des choses l’exige"(Éthique, IV, 4). On sait que, pas plus que Bergson, Spinoza n'a été pris au sérieux par une pensée occidentale plus préoccupée de se prosterner devant son idole de la "liberté" que de rendre hommage à ce que Spinoza lui-même appelle "la Nature" et que les Chinois nomment, tout simplement, "le Ciel" (天 tiān). D'ailleurs, de même que, pour Spinoza, "est dite libre la chose qui existe d’après la seule nécessité de sa nature et est déterminée par soi seule à agir"(Éthique, I, déf.7), de même, les Chinois traduisent-ils par 自由 zì yóu, littéralement "de par l'action de sa propre cause" la notion occidentale (métaphysique) de liberté. Dans les deux cas, il s'agit en effet d'insister sur le déterminisme que la vie (et pas uniquement, cela va de soi, la vie "sociale" de l'homme) implique en ce que tout vivant, donc tout être, est nécessairement l'objet d'une myriade d'influences diverses et variées émanant des autres êtres. Donc le sens de 命 mìng est plutôt celui d'un ensemble de décrets implicites ou non qui pèsent nécessairement sur tout être, justement en tant que cet être exemplifie 生 shēng comme processus permanent d'auto-(re-)création. Ce que l'on retrouve dans les expressions 命官 mìng guān, mandarin, officiel (littéralement "fonctionnaire de commandement"), 从命 cóng mìng, obéir ("à partir du commandement") et, bien entendu, 革命 gé mìng révolution ("changement de commandement").

(à suivre ...)

[Zhongguoren]

Que ce soit sous l'espèce 生 shēng ou sous l'espèce 命 mìng, la notion de vie dans la pensée chinoise ne peut être appréhendée sans le recours à quatre autres notions fondamentales : 道 dào, 气 qì, 阴 yīn, 阳 yáng. De toutes ces expressions, c'est la première qui est la plus difficile à traduire tant elle est étrangère à tout le schéma conceptuel de la pensée occidentale de la vie, qu'elle soit métaphysique (théologique) ou scientifique. Car "c'est du côté du stable et de l'immuable que la [pensée occidentale] est allée chercher la vérité. [Tandis que] la Chine n'a conçu que le devenir ; mais alors, ce n'est plus exactement le "devenir" puisque ne sous-entendant plus l'être (défini précisément comme ce qui ne devient pas), mais la "voie", le tao, par laquelle le monde ne cesse de se renouveler, le réel d'être en procès"(Jullien, un Sage est sans Idée, ou l'Autre de la Philosophie, I, viii). N'avons-nous pas dit, en effet, que, pour les uns, c'est un Dieu immuable et éternel qui est la source et le garant de la vie au sens occidental, et pour les autres, ce sont les rouages pré-existants (in fine, des atomes) d'une mécanique tant l'idée héraclitéenne d'un devenir universel (Πάντα ῥεῖ pánta rheî) a toujours paru l'expression de la plus détestable superstition ? Au point que c'est par nécessité d'y faire allusion que les Chinois eux-mêmes appellent 道 dào après avoir bien pris soin de prévenir, dès la première ligne du Classique du Tao et de l'Efficacité (道德 经 dào dé jīng) que "le tao exprimable n'est pas le Tao. Le nom énonçable n'est pas le nom"(Lǎozǐ, Dào Dé Jīng, §1). Alors, quant à traduire … Et si c'est le terme de "Voie" qui a été, en général, choisi par défaut, c'est parce qu'en chinois mandarin, 道 est aussi utilisé pour désigner une voie, une rue, un chemin, un circuit. Mais le plus important pour comprendre le lien qu'il y a entre la vie et 道 dào, c'est de bien saisir la raison de cette difficulté. En fait, 道 dào est ce "vide inébranlable à l'usage inépuisable"(Lǎozǐ, Dào Dé Jīng, §5). S'il est presque contradictoire de le nommer, c'est bien parce qu'il ne s'agit pas là d'un être mais d'un vide d'être, d'un non-être, non d'un espace réel mais de l'espace de tous les possibles. D'où son inextinguible productivité et, bien entendu, son lien avec la vie : "le Tao dissémine sans jamais se remplir. Insondable ancêtre de toutes choses ! Il arrondit les angles, insondable ancêtre de toutes choses ! Il arrondit les angles, dissipe la confusion, harmonise la lumière, unifie la poussière. Pure présence !"(Lǎozǐ, Dào Dé Jīng, §4). On comprend dès lors en quoi la vie est immanente à 道 dào : qu'il s'agisse d'immanence interne (生 shēng) ou d'immanence externe (命 mìng), la vie n'est jamais UN phénomène parmi d'autres, mais ce par quoi des phénomènes sont possibles, ce par quoi le flux du réel se manifeste en s'écoulant.

En tant qu'il anime tout être réel, ce flux permanent de la vie, les Chinois le nomment 气 qì. Comme il est tout aussi difficile de définir en quoi consiste 气 qì, Zhuāng Zǐ fait une analogie en disant que "le grand souffle [气qì] indéterminé de la nature est comme le vent [风 fēng]. Par lui-même, le vent n’a pas de son. Mais, quand il les émeut, tous les êtres deviennent pour lui comme un jeu d’anches"(Zhuāng Zǐ , Zhuāng Zǐ, iv). 气 qì est comme le vent : il n'existe pas en soi mais sa réalité consiste à é-mouvoir (mouvoir vers l'extérieur) les êtres, à produire chez eux des transformations, littéralement à les in-fluencer (leur insuffler un flux). L'image du vent est donc une bonne image du processus vivant d'actualisation des possibles : les feuilles de l'arbre ne s'é-meuvent, ne frissonnent que parce que le vent les agite, mais en même temps, le vent n'est rien d'autre que l'agitation de ces feuilles ; la flûte ne produit du son que parce que le souffle du flûtiste la parcourt, mais en même temps, le souffle du flûtiste n'est rien d'autre que ce qui fait vibrer les lamelles de la flûte. Le vent, le souffle est donc un bon paradigme du possible actualisé. Comment s'étonner alors que l'un des mots chinois correspondant à ce que nous appelons "influence" soit 风化 fēng huá, littéralement "transformation par le vent" (à noter que le même terme possède aussi le sens figuré de "charme, talent") ? C'est que "l'influence est de l'ordre […] de la prégnance. Sa marque propre, qui fait sa capacité, est d'être infiltrante, insinuante, pénétrant de toute part sans alerter, sans donc qu'on puisse la remarquer. [Contrairement à l'Occident qui en a fait une notion péjorative], la Chine a placé l'influence au cœur de son intelligence. L'influencement est, à ses yeux, le mode général d'avènement de toute réalité, de ce que nous appelons la "nature", comme aussi de la moralité"(Jullien, la Pensée Chinoise en vis-à-vis de la Philosophie, viii). Bref, il n'est pas d'animation possible, donc de vie sans que se manifeste l'influence d'un souffle qui ne doit pas être considéré comme une cause indépendante d'un effet donné et de lui dissociable (d'abord 气 qì, puis 生 shēng ou 命 mìng) mais comme la présence même du mouvement de l'être animé. Ainsi "à condition qu’il n’y ait pas d’obstacle, l’œil voit, l’oreille entend, le nez sent, la bouche goûte, le cœur perçoit, l’esprit produit les actes convenables. Dans toute voie, l’essentiel est qu’il n’y ait pas d’obstruction. Toute obstruction produit étranglement, arrêt des fonctions, lésion de la vie. Pour leurs actes vitaux, les êtres dépendent du souffle. Si ce souffle [气qì] n’est pas abondant dans un homme, la faute n’en est pas au ciel, qui jour et nuit l’en pénètre ; elle est en lui, qui obstrue ses voies, par des obstacles physiques ou moraux"( Zhuāng Zǐ , Zhuāng Zǐ, xxvi). Le 气 qì, que l'Occident traduit, faute de mieux, par "souffle", n'est donc rien d'autre que la libre circulation d'un influx qui nous fait dire qu'un être, humain ou non, biologique ou non, est énergique, dynamique, plein de vitalité … ou non.

(à suivre ...)

[Zhongguoren]

Or, cette circulation de  气 qì n'est pas du tout aléatoire mais se produit toujours, de façon polarisée, entre une limite 阴 yīn et une limite 阳 yáng. Ces deux termes, soi-disant bien connus de la pensée occidentale, ont donné lieu, en réalité, à de regrettables contre-sens. Il ne s'agit pas du tout de deux contraires au sens de la logique bivalente, mais plutôt les des deux aspects complémentaires de toute réalité. Rien n'est plus faux que de traduire ces deux termes respectivement par "pôle féminin" et par "pôle masculin" ou bien par "côté obscur" et "côté lumineux", en tout cas deux notions qui sont, par essence, exclusive l'une de l'autre. Car, "le grand procès de la nature est simple et aisé. [Aussi] le 阴 yīn et le 阳 yáng communiquent-ils spontanément entre eux et tous les existants sont spontanément à leur aise"(Ruan Ji, Traité sur la Musique in Jullien, Éloge de la Fadeur à partir de la Pensée et de l'Esthétique de la Chine, viii). Quoi de plus frappant, en effet, que de remarquer, dans la langue chinoise, le double sens du mot 易 yì qui désigne tout à la fois la transformation, le changement, la mutation et la facilité, l'aisance. Rappelons qu'à l'origine,  阴 yīn est le versant ombragé d'une montagne ou d'une colline (ubac), tandis que 阳 yáng désigne son versant ensoleillé (adret). Ce que rappelle d'ailleurs l'étymologie des deux mots : versant (阝) lune (月)  pour l'un, versant (阝) soleil (日) pour l'autre. Or le voyageur qui traverse la montagne passe nécessairement d'un versant à l'autre. D'où la simplicité et l'évidence de la définition de 道 dào dans le Classique des Mutations (易 经, yì jīng) : 一阴一阳之谓道 yī yīn yī yáng zhī wèi dào : un  yīn, un yáng, voilà ce qu'on appelle dào. Ce que Marcel Granet commente de la manière suivante : "d'abord le Yin, puis le Yang, c’est là le Dao. Ici le Yin, là le Yang, c’est là le Dao. Un temps Yin, un temps Yang, c’est là le Dao. Un côté Yin, un côté Yang, c’est là le Dao. Tout Yin, tout Yang, voilà le Dao"(in la Pensée Chinoise). Ce qu'il convient donc de retenir, c'est que cette transition de  阴 yīn à 阳 yáng ou inversement est LA nécessité de l'existence de toute chose, donc LA nécessité de la vie : "la voie de l'univers est tantôt Yin, tantôt Yang. Le système des sages est tantôt justice, tantôt humanité. La nature d'un être est tantôt dureté, tantôt mollesse. C'est ainsi que chacun suit sa nature sans échappatoire"(Liè Zǐ,  Liè Zǐ, i, iv).

Mais comme elle est en même temps facile car naturelle, cette nécessité, n'est en rien une tragédie, une fatalité au sens grec puis occidental du terme. En particulier, loin d'être cet "Être-vers-la-mort" (Sein zum Tode) que prophétise Heidegger, l'être humain, comme toute autre réalité est, de plein droit, un Être-pour-la-vie. Car ce qui importe, tout à l'opposé de la tradition occidentale, dans la conception chinoise de la vie, n'est pas le but, le terme de 道 dào, mais le cheminement, le flux par lui-même. D'abord parce que, avons-nous déjà dit, il n'y a pas de but, de terme à 道 dào, ce "vide inébranlable à l'usage inépuisable"(Lǎozǐ, Dào Dé Jīng, §5), autrement dit à la combinaison infinie des possibles représentée de manière imagée par la circularité de 太极图 taì jí tú ("la figure du grand basculement"). Mais aussi parce que, corrélativement, la vie EST cette circulation même (cf. l'étymologie latine : circulus, "cercle") libre et facile entre les deux limites  阴 yīn et 阳 yáng de tout processus réel. Du coup, "si se maintient une telle circulation, de part en part, dans l'"entre" de notre situation-actualisation physique (形, xíng), l'irriguant en la traversant de l'intérieur sans qu'elle rencontre d'obstacle ou que s'obstrue son passage, sans que la "voie" en soit barrée, ce qui débute avec la respiration […] notre vitalité demeurera alerte et ne saurait s'épuiser (thème chinois de la "longue vie", 万岁, wàn suì ou 长寿, cháng shòu) en lieu et place de l'immortalité"(Jullien, la Pensée Chinoise en vis-à-vis de la Philosophie, xvii). "Flux continu si on en prend soin et en use avec parcimonie"(Lǎozǐ, Dào Dé Jīng, §6), la vie, en effet, ne nécessite nulle intervention pour la rendre "bonne" ou même "meilleure". La vie n'est ni un capital divin qu'il s'agit de faire fructifier (cf. ce que dit Max Weber au sujet des liens conceptuels que le christianisme entretient avec le capitalisme), ni un moteur qu'il convient de roder afin de maximiser ses performances. La vie comme flux de création perpétuelle se suffit à elle-même. Dès lors, l'unique préoccupation du vivant doit être de l'entretenir. D'où une conception chinoise de la médecine qui entend se préoccuper avant tout, non pas tant de thérapie que de prophylaxie. C'est en cela que consistent les pratiques traditionnelles de 推拿 tuī ná ("pousser saisir", massage), 针法 zhēn fǎ ("aiguille méthode", acupuncture), 风水 fēng shuǐ ("vent eau"), 气功 qì gōng ("énergie effort"), et, bien entendu, 健康食品 jiàn kāng shí pǐn ("bonne santé bien manger", diététique). Et, en cas de maladie (生病 shēng bìng, "défaut de la vie"), le fait de 吃药 chī yào, littéralement "manger un remède", vise non pas à intervenir pour réparer une machine qui dysfonctionne, mais à rétablir la circulation de  气 qì là où elle est provisoirement obstruée. Toute la conception de la santé et de la médecine chinoise repose sur ce principe, extrêmement simple et qui, comme l'a finement remarqué François Jullien, est celui de la psychanalyse occidentale : "ce qui est grave n'est pas tant ce qui nous arrive que le fait qu'on s'y fixe. […] La cure ne tendrait-elle pas, en effet, si je le dis à la chinoise, à remettre de la viabilité là où il il y a eu coincement ou fixation ? […] Le mal (恶, ě) ou ce qu'on nomme le "non-bien" (不善, bù shàn) en Chine, n'est rien d'autre que l'obstruction de la voie et son barrage. […] Le paysan, dit Mencius, doit se garder de "tirer sur les pousses" pour obtenir la poussée, il doit se défendre de rechercher directement l'effet. […] En rétablissant du "jeu" ou de l'"entre" de ces façons diverses, la cure aménage les conditions pour que l'immanence progressivement revienne : que du processus se réengage de lui-même au sein de ce qui s'était figé"(Jullien, cinq Concepts proposés à la Psychanalyse). Bref, mieux que par "maladie", c'est par "névrose" qu'il faudrait traduire 生病 shēng bìng.

(à suivre ...)

[Zhongguoren]

Or donc, "toutes les choses du monde naissent d'un germe qui se métamorphose incessamment. Leur commencement et leur fin sont comme un cercle dont l'ordre n'a pas de terme"(Zhuāng Zǐ, Zhuāng Zǐ, xxvii), ce que figure "la Grande Image" circulaire (taì jí tú 太极图) bien connue des occidentaux. Il suit de là, bien entendu, une conception franchement anti-occidentale, des relations que nous autres humains devons établir avec les autres vivants d'une part, et entre nous d'autre part. Plus de vingt siècles de judéo-christianisme ont fini par imposer comme fausse évidence que le monde, la nature sont donnés à l'homme comme des auxiliaires commodes à aménager sa propre vie. Soit que "l’Éternel Dieu prit l’homme, et le plaça dans le jardin d’Éden pour le cultiver et pour le garder. L’Éternel Dieu donna cet ordre à l’homme : Tu pourras manger de tous les arbres du jardin ; mais tu ne mangeras pas de l’arbre de la connaissance du bien et du mal, car le jour où tu en mangeras, tu mourras . L’Éternel Dieu dit : Il n’est pas bon que l’homme soit seul ; je lui ferai une aide semblable à lui. L’Éternel Dieu forma de la terre tous les animaux des champs et tous les oiseaux du ciel, et il les fit venir vers l’homme"(Genèse, ii, 15-19). Soit que "connaissant la force et les actions du feu, de l’eau, de l’air, des astres, des cieux et de tous les autres corps qui nous environnent, aussi distinctement que nous connaissons les divers métiers de nos artisans, nous les pourrions employer en même façon à tous les usages auxquels ils sont propres, et ainsi nous rendre comme maîtres et possesseurs de la Nature. Ce qui n'est pas seulement à désirer pour l'invention d'une infinité d'artifices, qui feraient qu'on jouirait, sans aucune peine, des fruits de la terre et de toutes les commodités qui s'y trouvent, mais principalement aussi pour la conservation de la santé ; laquelle est sans doute le premier bien et le fondement de tous les autres biens de cette vie"(Descartes, Discours de la Méthode, VI). Bref, dans un cas (version théologique) le vivant est un cadeau que Dieu fait à l'homme, dans l'autre (version technologique) un no man's land à la libre disposition de la vie humaine, la seule qui ait de l'importance. Dans les deux cas, la vie humaine est donc considérée comme le focus vers quoi la nature doit converger. Or, loin que soit niée par elle la spécificité de la vie humaine, la pensée chinoise est tout autant que la pensée occidentale, fortement hiérarchisante et normative. Sauf que cette hiérarchie n'y est pas verticale mais circulaire.

L'idée est toute simple : la vie extra-humaine n'est pas au service de l'humain, mais c'est l'humain qui est au service de la vie en général. La vie n'est pas une propriété (dans les deux sens, logique et juridique, du terme) humaine. C'est l'homme qui est une singularité vitale. Cette singularité, pour la pensée chinoise traditionnelle, consiste en ce que nous autres humains sommes 天地之间 tiān dì zhī jiān "intermédiaires entre le Ciel et la Terre". Cette spécificité nous confère donc, en quelque sorte, une responsabilité particulière dans la mesure où nous fermons le cercle perpétuel qui va du yīn vers le yáng, et réciproquement, ou encore qui va du Ciel vers la Terre, et réciproquement. Cette responsabilité consiste à observer un ordre qui "n'est pas introduit d'un dehors ni n'exprime un progrès : il est interne au déroulement et promeut celui-ci en procès du monde qui se poursuit sans s'épuiser […]. La médecine chinoise est à l'évidence une médecine de la régulation. […] La médecine occidentale se fie à  l'action impérieuse et décidant de ses effets, il suffit d'écouter son vocabulaire : on vous "opère", il s'agit d'une "intervention". Or la médecine chinoise, sait-on, ne vise pas tant à soigner la maladie qu'à entretenir la santé. Là encore, il s'agit stratégiquement d'intervenir en amont, au niveau des conditions. […] On ne "tombe" jamais malade. Mais une infime déviation (hors de la voie régulée de la santé) [生病 shēng bìng] a commencé de s'amorcer qui, si l'on n'y prend pas garde, continuera de faire son chemin"(Jullien, la Pensée Chinoise en vis-à-vis de la Philosophie, xii). Et ce qui vaut pour la médecine vaut tout autant pour la politique. Ainsi y a-t-il "le Tao du Ciel et le Tao de l'Homme. Ne pas agir mais s'imposer à tous, voilà le Tao du Ciel. Agir mais être lié par ses actes, voilà le Tao de l'Homme. Le prince s'identifie au Tao du Ciel, les sujets au Tao de l'Homme […]. C'est pourquoi il est dit : ne pas détruire le céleste par l'humain, ne pas détruire l'ordre naturel par l'action humaine"(Zhuāng Zǐ, Zhuāng Zǐ, xi-xvii). Autrement dit, non seulement l'humain est le chaînon qui ferme le cercle de la nature, mais, l'humanité elle-même est un cercle à la circonférence duquel le pouvoir politique (le "prince") joue le rôle de chaînon-clé (le caractère 王 wáng, "prince, roi, etc." montre bien le lien que le dirigeant politique établit entre ces trois étages que sont la terre, l'homme et le ciel). Or, en chinois 人 rén  "humanité, espèce humaine" est homophone à 仁rén "bonté, bienveillance". Homophonie que n'a pas manqué d'exploiter la pensée tant confucianiste ("il est bon d'habiter là où règne l'humanité. Qui choisit d'habiter là où elle fait défaut manque de sagesse" Confucius, Entretiens, iv,1) que bouddhiste ("la conduite éthique est fondée sur la vaste conception d'amour universel et de compassion pour tous les êtres vivants, ce qui est à la base de l'enseignement du Bouddha" Walpola Rahula – l'Enseignement du Bouddha, v). Il s'ensuit que la vie humaine n'est pas structurée par des règles immuables, que celles-ci soient hygiéniques, diététiques, juridiques ou morales, mais par un devoir d'ajustement ponctuel et perpétuel. La pensée chinoise ne sépare pas la réflexion politique ou sociale de sa vision de la nature. Pour elle, la politique ou la médecine sont deux aspects du même devoir de régulation harmonieuse qui, en raison de son statut particulier, pèse sur l'homme en général et sur le pouvoir politique en particulier et qui s'oppose à la conception volontariste/interventionniste occidentale pour laquelle il s'agit toujours soit d'opérer (médecine), soit de légiférer (politique).  Là où le savant/puissant occidental se voit assigner pour tâche d'agir afin de résoudre les maux de l'humanité, pour les Chinois, au contraire, "le Sage travaille à non-agir [为无为 wéi wú wéi]"(Lǎozǐ, Dào Dé Jīng, §2) : il se contente d'indiquer ponctuellement la Voie (dào) du, littéralement, "en vue de – non pas – en vue de". C'est en ce sens que la politique chinoise est essentiellement pragmatique, d'aucuns diront cynique, qui "libéralise mais aussi, périodiquement, réprime, tantôt accélère et tantôt freine, souffle tantôt le chaud, tantôt le froid, ouvre la main et la referme"(Jullien, la Pensée Chinoise en vis-à-vis de la Philosophie, xii), exactement de la même manière que la médecine traditionnelle chinoise (中医 zhōng yī) ici active l'énergie chaude de 阳 yáng, là favorise l'énergie froide de  阴 yīn, etc. au gré de la situation.

D'où, comme alternative aux règles morales et/ou juridiques dont l'Occident s'est fait une spécialité, l'importance capitale des rites (礼 lǐ) qui ne prescrivent explicitement et individuellement aucune conduite pré-déterminée mais "canalisent la conduite, c'est-à-dire la régulent comme un cours d'eau menaçant toujours de déborder, et d'autant plus efficaces, savons-nous, qu'elles opèrent à notre insu et sont plus profondément assimilées"(Jullien, la Pensée Chinoise en vis-à-vis de la Philosophie, xii). Tout particulièrement importants sont donc les rites. Non pas, comme en Occident, avec l'intention de forger une soi-disant "identité" culturelle ou communautaire qui soit, pour paraphraser Platon, une image mobile de l'immortalité. Car, pour la pensée chinoise, la mort n'a rien du châtiment divin judéo-chrétien : "le Seigneur Dieu déclara : […] ne permettons pas que l'homme avance la main, qu’il cueille aussi le fruit de l’arbre de vie, qu’il en mange et vive éternellement ! Alors le Seigneur Dieu le renvoya du jardin d’Éden, pour qu’il travaille la terre d’où il avait été tiré. Il expulsa l’homme, et il posta, à l’orient du jardin d’Éden, les Kéroubim, armés d’un glaive fulgurant, pour garder l’accès de l’arbre de vie"(Genèse, iii, 22-24). Non plus que de la panne définitive et la mise hors d'état de servir de la machine cartésienne. Et, dans les deux cas, la terreur du roseau pensant à l'idée d'un divorce entre l'infini du temps et la finitude de la vie : "qui se considérera de la sorte s'effraiera de soi-même, et, se considérant soutenu dans la masse que la nature lui a donnée, entre ces deux abîmes de l'infini et du néant, il tremblera dans la vue de ces merveilles? [...] Il ne faut pas avoir l’âme fort élevée pour comprendre qu’il n’y a point ici de satisfaction véritable et solide, que tous nos plaisirs ne sont que vanité, que nos maux sont infinis, et qu’enfin la mort, qui nous menace à chaque instant, doit infailliblement nous mettre dans l’horrible nécessité d’être éternellement ou anéantis ou malheureux. Il n’y a rien de plus réel que cela ni de plus terrible"(Pascal, Pensées, B72-194). De là, toute une logique du pari sur une tortueuse métaphysique de l'"immortalité de l'âme" à visée réconciliatrice.

Sauf que, comme l'a souligné le plus chinois des penseurs occidentaux, "l'immortalité de l'âme humaine, c'est à dire la survie éternelle après la mort, non seulement n'est en aucune manière assurée, mais encore et surtout n'apporte nullement ce qu'on a toujours voulu obtenir en en recevant la croyance"(Wittgenstein, Tractatus, 6.4312). Tout y est dit. "La crainte de la mort est le meilleur indice d’une vie fausse, c’est-à-dire mauvaise"(Wittgenstein, Carnets 1914-1916, 142). Ne pas craindre la mort, vivre pleinement sa vie, cela ne suppose évidemment pas de jubiler à l'idée de la mort, la sienne propre ou celle d'autrui. Car, retournons la philosophie occidentale contre elle-même, Pascal a parfaitement raison de dire que "rien n'est si insupportable à l'homme que d'être dans un plein repos, sans passions, sans affaire, sans divertissement, sans application. Il sent alors son néant, son abandon, son insuffisance, sa dépendance, son impuissance, son vide. Incontinent il sortira du fond de son âme l'ennui, la noirceur, la tristesse, le chagrin, le dépit, le désespoir"(Pascal, Pensées, B131). Là est le génie de Pascal : une phénoménologie de l'ennui : du latin in-odio, "je prends en haine" (sous-entendu "ma vie"), en remède auquel, effectivement, rien ne vaut ce que Pascal appelle improprement le "divertissement" (di-verto "je change de voie"). Car, dans la pensée chinoise, il s'agit moins de changer de voie que de ne pas épuiser sa vie à chercher des chemins qui ne mènent nulle part lors même qu'il n'y a qu'une voie possible, LA voie,  道 dào. Dès lors, "si l’on entend par éternité non la durée infinie mais l’absence de durée [nicht unendliche Zeitdauer, sondern Unzeitlichkeit], alors il a la vie éternelle celui qui vit dans le présent. La mort n’est pas un événement de la vie ; notre vie n’a pas de fin comme notre champ de vision n’a pas de frontière"(Wittgenstein, Tractatus, 6.4311) : de même que l'invisible est ce qu'on ne voit pas car hors champ visuel, de même, la mort est ce qu'on ne vit pas car n'étant ni ici, ni maintenant. Or, les rites ont exactement cette fonction : célébrer l'être-ici-et-maintenant. Et, en particulier, éviter à cette "folle du logis", à ce "singe fou piqué par un scorpion", bref, à notre imagination, d'anticiper en la fantasmant un état qui n'est, au fond, qu'une absence de perception. En particulier, les rites qui contribuent au culte de la famille et des ancêtres : la famille, c'est le schéma macroscopique du cycle de la vie duquel les disparus ne sont nullement exclus mais sont simplement considérés comme passés de la partie perceptible de la nature à sa face imperceptible. Les morts ne sont plus (perceptibles) et pourtant ils sont toujours là, non pas seulement dans notre souvenir, mais aussi et surtout dans le cycle de la vie que les bouddhistes nomment 转 轮 zhuàn lún, "roue des transformations". Cycle éternel s'il en est. Bref, dans tous les cas de figure, il importe "que l'on prenne pour conduit principal le canal régulateur [dans tous les sens possibles de cette expression]. Entretenir le corps, conserver la vie, nourrir l'intime et parachever les ans sont alors possibles"(Zhuāng Zǐ, Zhuāng Zǐ, iii).

[Grégor]

mais, parfois aussi, sa mise entre parenthèses en attendant … une "autre vie" dans un "autre monde". Comment s'étonner alors que le suicide réel y soit souvent considéré comme un acte héroïque et le suicide différé (résignation, mortification) y soit devenu synonyme de "sagesse" ? De fait, rares sont les penseurs occidentaux qui, à l'instar d’un Épicure, d'un Spinoza, d'un Nietzsche ou d'un Bergson, ont, sans ambiguïté et à contre-courant dominant, fait l'apologie de la vie dans sa plus banale simplicité.

J'adhère parfaitement à ce propos.

[Grégor]

Vos textes sont passionnants et je prends des notes, merci

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