Re: L'Ethique de Spinoza et la spiritualité ignatienne

[Vanleers]

La joie est voisine de l’eutrapélie, que l’on peut définir, sommairement, comme la bonne humeur.

Cette petite vertu, en effet, est le signe et le fruit d’autres qualités et vertus. Elle exige d’abord des qualités de l’esprit : l’intelligence des vraies valeurs et des choses signifiantes, qui se refuse à faire des drames avec des peccadilles ; le regard optimiste sur les hommes et les situations ; et aussi ce sens de l’humour qui permet de se dégager de plus d’un enfermement. L’eutrapélie suppose aussi de nombreuses vertus, telles la foi et l’amour de Dieu qui instaurent la paix dans les cœurs, et la confiance d’une âme abandonnée. Tandis que l’humeur chagrine traduit toujours la présence de l’égoïsme ou de l’orgueil, la bonne humeur est une victoire de l’oubli de soi.  L’eutrapélie est donc le fruit de tout un travail sur soi et d’un abandon à la grâce divine.

Cette forme d’affabilité se conquiert comme les autres vertus : il nous faut essayer, essayer encore, sous la motion de l’Esprit Saint, de sortir du cercle trop étroit des formes de repliement sur nous-mêmes, fréquenter les caractères plaisants et fuir les âmes sombres ou, mieux encore, tenter de les dérider. L’eutrapélie est une vertu qui consiste à se récréer et à récréer les autres.

https://www.infocatho.fr/leutrapelie-ou-la-vertu-de-la-detente-lart-de-plaisanter-et-detre-de-bonne-humeur/

La joie, que l’on trouve dans la spiritualité ignatienne ainsi que dans l’Ethique de Spinoza, se manifeste dans l’eutrapélie, qui en est une conséquence.

[Vanleers]

Spinoza démontre en E IV 67  :

L'homme libre ne pense à rien moins qu'à la mort, et sa sagesse est une méditation non de la mort, mais de la vie.

Pierre Macherey commente :

Comment l’homme libre s’y prend-il pour maîtriser cette passion fondamentalement aliénante qu’est la crainte de la mort ? Tout simplement, il a cessé d’y penser : l’idée de la mort ne le préoccupe plus parce qu’elle ne retient pas son attention ; celle-ci s’en détourne naturellement du fait qu’elle se consacre à des intérêts d’une tout autre nature qui ne laissent aucune place à la considération de la mort, et coupent ainsi à sa racine le souci que cette considération alimente chez la plupart des hommes.
[…]
La démonstration de la proposition 67 reprend la leçon de la proposition 63 et de son corollaire, qu’elle rapporte à la thèse exposée dans la proposition 24 selon laquelle « agir absolument par vertu n’est rien d’autre en nous qu’agir, vivre et conserver son être, trois choses qui ont la même signification, sous la conduite de la raison, et cela avec pour fondement la recherche de l’utile propre »

P. Macherey peut donc conclure :

Et ainsi l’homme libre, qui attache un prix exclusif au fait d’être, d’agir et de vivre, est par là même détourné de la pensée de la mort, dont il a reconnu l’entière nocivité ; et il se consacre en conséquence à une méditation, non de la mort, mais de la vie, c’est-à-dire qu’il emploie toutes ses forces à exploiter autant qu’il le peut la puissance qui, en lui, est l’expression directe de sa nature, et le pousse à être, agir et vivre au maximum de ses capacités.

On verra par la suite que cette attitude peut se transposer dans la spiritualité ignatienne.

[Vanleers]

Nous avons vu que l’homme libre ne pense à rien moins qu’à la mort (E IV 67) car son attention se consacre à « être, agir et vivre sous la conduite de la raison ».
La raison a été définie comme la connaissance du deuxième genre en E II 40 sc. 2.
Dans le même scolie, Spinoza définit la science intuitive comme connaissance du troisième genre que l’on peut résumer par « voir toute chose en rapport avec Dieu », ce que Spinoza développe dans la partie V de l’Ethique où la connaissance du troisième genre prend le pas sur celle du deuxième.
Dans la spiritualité ignatienne, « être, agir et vivre sous la conduite de la raison » ou de la science intuitive devient : « être, agir et vivre selon l’Esprit de Dieu », étant entendu qu’il ne s’agit plus du Dieu-Substance de Spinoza mais du Dieu révélé par l’Evangile.
L’analogie est encore plus étroite si on se rappelle que, selon Spinoza, la sagesse de l’homme libre est une méditation non de la mort, mais de la vie.
Pierre Macherey commente le mot « méditation » dans cette proposition  :

Le terme « méditation » (meditatio), dont l’usage est exceptionnel dans l’Ethique, indique une forme de pensée qui se situe dans un ordre intermédiaire entre théorie et pratique : les idées que cette forme de pensée suggère, en même temps qu’elles présentent les caractères de la connaissance vraie ou fausse, renvoient à des enjeux éthiques fondamentaux, qui d’emblée les inscrivent dans des modes de comportement. La « méditation » que l’homme libre consacre de manière exclusive à la vie constitue le type par excellence d’un affect prenant sa source dans la raison, au sens où cette notion a été exploitée dans les propositions 59 et 61. Une méditation de la vie, c’est une pensée qui, bien au-delà du fait de prendre la vie pour objet, revêt l’allure d’une pensée vivante : et inversement, une méditation de la mort est une pensée qui, s’étant coupée des sources de la vie, est devenue une pensée sans vie, une pensée morte.

Dans l’Ethique, la méditation est un affect prenant sa source dans la raison.
Dans la spiritualité ignatienne, la méditation est aussi un affect qui naît en se mettant en présence de Dieu, comme on l’a déjà vu sur ce fil lorsque nous avons noté que, lorsqu’il doit prendre une décision, Ignace « cherche la volonté de Dieu en relisant attentivement ce qui se passe dans son cœur en prière quand il soumet « le dossier » à Dieu » (Nikolaas Sintobin La joie, ma boussole p. 50).
L’ auteur ajoute : « Ce faisant, il est continuellement à la recherche de ce qu’il appelle « consolation », le contraire de « désolation » ».
La consolation est une joie, contraire à toute tristesse, notamment à la crainte de la mort qui, comme le démontre Spinoza, ne peut être réprimée ni supprimée que par une joie plus forte (E IV 7).

[Vanleers]

Dans un article intitulé : « Le sens de l’humour : un trésor spirituel ! » :

Le sens de l’humour lève les inhibitions qui nous paralysent face aux puissants ou face à ces proches dont nous redoutons le jugement. Le sens de l’humour est l’issue de secours qui permet à l’expression de nos émotions et de nos convictions de ne pas être étranglées.
En cas d’agression psychologique, verbale ou physique celui qui est dépourvu de tout sens de l’humour ou celui qui ne parvient pas à le mobiliser pour répliquer n’a le choix qu’entre la fuite, la soumission ou la rébellion et aucune de ces solutions ne le laissera indemne émotionnellement.
Même en choisissant l’affrontement et en gagnant le prix émotionnel à payer est exorbitant. L’affrontement suppose de mobiliser sa colère pour la recycler en source d’énergie et implique d’accepter la surenchère pour triompher.
La soumission et la fuite entraînent nécessairement une dégradation de l’estime de soi. Dans tous les cas et quel que soit le résultat la personne agressée aura nécessairement à gérer les blessures affectives qu’elle aura reçues, le stress post-traumatique que la mémoire amplifiera et un sentiment d’épuisement affectif.
À l’inverse celui qui se sert de l’humour comme d’une technique d’auto-défense en ressortira émotionnellement vainqueur même en étant physiquement perdant. Il échappera à l’humiliation volontaire comme à la surenchère en déplaçant le conflit sur un terrain où il se retrouvera en position de supériorité.
Cela lui permettra de ne pas sombrer dans l’épuisement, l’auto-dénigrement ou les souvenirs traumatisants. Même maltraité extérieurement il se sera protégé intérieurement et le siège de son intégrité morale et affective aura été préservé. S’empresser de rire de tout pour ne pas avoir à en pleurer, c’est la voie de la sagesse.

https://fr.aleteia.org/2016/03/09/le-sens-de-lhumour-un-tresor-spirituel/

L’auteur écrit aussi que « Le sens de l’humour n’est pas naturel mais culturel » et il conclut :

Le sens de l’humour est l’outil pédagogique par excellence et donc la meilleure manière d’annoncer le Dieu de Jésus-Christ. Mais au-delà même de ses vertus pédagogiques le sens de l’humour est d’abord une manière d’être au monde.
Une manière d’être dans le monde – en l’acceptant tel qu’il est – sans être du monde, en refusant la logique de la surenchère dans la colère et la haine. C’est une manière de se réconcilier avec le monde et de l’aimer sans le cautionner ni le juger.
Le sens de l’humour devrait être la voie de sanctification privilégiée des chrétiens.

Retrouve-t-on cette manière d’être au monde dans l’Ethique et la spiritualité ignatienne ?
A suivre

[Vanleers]

À l’inverse celui qui se sert de l’humour comme d’une technique d’auto-défense en ressortira émotionnellement vainqueur même en étant physiquement perdant. Il échappera à l’humiliation volontaire comme à la surenchère en déplaçant le conflit sur un terrain où il se retrouvera en position de supériorité.

Déplacer le conflit sur un terrain où on se retrouvera en position de supériorité, c’est ce que vise aussi l’Ethique et la spiritualité ignatienne.
Spinoza se propose de conduire l’homme à la suprême béatitude qui est le terrain où chacun se trouve en position de supériorité.
Ignace « est continuellement à la recherche de ce qu’il appelle « consolation », le contraire de « désolation » » (Nikolaas Sintobin, cité ci-dessus) et la consolation est l’état de joie où chacun, ici aussi est en position de supériorité.
Il y a lieu de noter que cette position de supériorité n’est pas exclusive de la position de supériorité de l’autre mais que, au contraire, tenir cette position c’est inviter l’autre à s’y élever également

[Vanleers]

Dominique Salin pose la question : « Existe-t-il une bonne inquiétude ? » en :

https://www.jesuites.com/existe-t-bonne-inquietude-p-dominique-salin-sj/

Notre cœur est « sans repos » (inquietum) tant qu’il ne repose pas (quiescat) en Dieu. Nous sommes faits pour jouir de la paix, du repos, de la « quiétude » qui est celle de Dieu même.
Tant que nous cherchons notre bonheur ailleurs qu’en Dieu (dans les créatures au lieu du Créateur), nous ne pouvons qu’être déçus, insatisfaits ; nous ne tenons pas en place, il nous faut toujours plus, toujours autre chose. En ce sens, l’inquiétude, c’est plus qu’un état psychologique : c’est une attitude devant la vie, une manière d’être, où l’on n’a pas trouvé son « lieu », son vrai point d’ancrage, sa bonne manière d’exister.

Je relève une remarquable convergence entre «  la « quiétude » qui est celle de Dieu même », selon Dominique Salin, et la quiétude que Spinoza pose comme un autre nom de la béatitude en E IV ch. IV :

Il est donc, dans la vie, utile au premier chef de parfaire l’intellect, autrement dit la raison, autant que nous pouvons, et c’est en cela seul que consiste la souveraine félicité, autrement dit la béatitude de l’homme ; en effet la béatitude n’est autre que la satisfaction même de l’âme [animi acquiescentia] qui naît de la connaissance intuitive de Dieu : or parfaire l’intellect n’est également rien d’autre que comprendre Dieu, les attributs de Dieu, et les actions qui suivent de la nécessité de sa nature. Et donc la fin ultime de l’homme que mène la raison, c’est-à-dire son souverain Désir, par lequel il s’emploie à maîtriser tous les autres, c’est celui qui le porte à se concevoir adéquatement lui-même, ainsi que toutes les choses qui peuvent tomber sous son intelligence.

L’animi acquiescentia, que l’on peut traduire par « tranquillité de l’âme » ou « quiétude » naît de la connaissance intuitive de Dieu, c’est-à-dire de la connaissance du troisième genre que Spinoza introduit en E II 40 sc. 2.
Il s’agit de connaître intuitivement que « tout est en Dieu », ce que Spinoza a établi rationnellement dans la partie I de l’Ethique en démontrant, que Dieu est la substance unique dont toute chose est un mode.

Le chemin de la quiétude qu’indique Spinoza consiste à parfaire l’intellect, c’est-à-dire à «  comprendre Dieu, les attributs de Dieu, et les actions qui suivent de la nécessité de sa nature ».
Celui de l’Evangile est de suivre le Christ :

Ce que propose le christianisme, c’est de découvrir une personne à la suite de laquelle on s’engage : le Christ. Or, celui-ci ne dore pas la pilule aux candidats : « Celui qui veut venir à ma suite, qu’il renonce à son moi, qu’il prenne sa croix et qu’il me suive » (Mt 16, 24).
Son chemin n’est pas jonché de pétales de roses. La surprise est que celui qui s’est engagé sur cette voie-là, celui qui a courageusement calé sur son épaule la croix que la vie lui réservait (un trait de caractère, une maladie, un deuil, un accident, une blessure psychologique, bref un handicap – en réalité, nous sommes tous des handicapés, tous nous avons une croix dans notre vie, plus ou moins lourde), celui-là découvre, peu à peu ou brusquement, une joie étrange, qu’il n’échangerait pour rien au monde.

Cela revient, en somme, à assumer sa condition quelle qu’elle soit en faisant confiance au Dieu qu’annonce Jésus-Christ.
Comme l’écrit Dominique Salin en conclusion :
« Le contraire de l’inquiétude n’est pas l’insouciance, c’est la confiance, c’est-à-dire la foi. »

[Vanleers]

Je cite à nouveau un texte de Denis Vasse déjà donné sur un autre fil, pour le mettre en rapport avec ce que dit Dominique Collin sur la filialité :

Dans les deux cas, vous percevez bien que c’est le rapport constitutif du sujet et de l’Autre qui est squeezé, dénié, rejeté. Et c’est ce rejet originel qui fonde littéralement la dimension rigide et stéréotypée de l’hostilité et de la dérision.
Toute intervention de la part de l’Autre venant tenter de démontrer qu’il n’en est rien, qu’il est de bonne volonté, et que c’est l’analysant qui se trompe, est vouée au plus cuisant échec : elle ne fait que justifier à ses yeux l’hostilité ou la dérision qu’il imagine.
Ce n’est que dans le travail de la cure rétablissant la concaténation des chaînes signifiantes (l’enchaînement des signifiants qui constituent l’histoire du sujet) que pourra se repérer, dans le discours (non dans la réalité) les trous, les accrocs, la chaîne du tissu signifiant, où a filé la maille du symbolique, par où s’est défilé le rapport constitutif et du sujet parlant et de l’Autre comme lieu de la parole en vérité.
Ce trou a été colmaté par un signifiant imaginaire, un mot, une représentation (Araignée) venue se substituer à ce rapport. Cette substitution – qui soutient tout l’imaginaire du discours – est dénégation de la parole qu’on peut dire originaire, en tant qu’elle est l’origine même de l’agent de ce rapport fondateur entre le sujet et l’Autre, aussi bien que ce qui fonde l’opposition signifiante.
Là où il devrait y avoir le Symbole qui fait l’homme, il y a la représentation imaginaire qui le défait.
Ici, s’indique en lettre d’or :
      ce qui – dans la névrose – est refoulement d’un sujet qui, ayant été pris dans la chaîne signifiante, s’en trouve toujours déjà exclu: $.

            ce qui – dans la psychose – est forclusion du sujet de n’y avoir jamais été pris et, par conséquent, de ne pouvoir s’en différencier.

https://www.denis-vasse.com/le-mepris-et-la-meprise/

Je reprends maintenant ce que dit Dominique Collin en :

https://www.youtube.com/watch?v=ExtSygASuUY

L’Evangile est la Parole de la Vie, la Vie en tant qu’elle s’exprime.
La Parole inaugurale, le message des messages de l’Evangile est rapportée au début de l’évangile de Marc : « Tu es mon fils bien-aimé, en toi je mets ma joie »
Elle est adressée au Christ mais, à travers le Christ, à chaque être humain.
Elle marque le fait que, pour être qui je suis, je suis redevable d’un autre.
C’est ce que D. Collin appelle la filialité, qu’il distingue de la filiation.
Cette parole nous sort du « dévivre » (Françoise Dolto) en nous rapportant autrement à notre naissance (et à notre mort).
L’Evangile, c’est la parole de la vie qui justifie chacun de façon insubstituable d’exister comme il existe, parole adressée à chacun pour faire de ce chacun un singulier
Personne à notre place ne peut dire : «Je vis, j’existe, j’aime, je désire ». Personne à notre place ne peut se reconnaître fils de Celui qui nous dit : «  En toi je mets ma joie ».

Ce que D. Collin appelle la parole inaugurale de l’Evangile, Denis Vasse la désigne par la parole originaire :

Ce trou a été colmaté par un signifiant imaginaire, un mot, une représentation (Araignée) venue se substituer à ce rapport. Cette substitution – qui soutient tout l’imaginaire du discours – est dénégation de la parole qu’on peut dire originaire, en tant qu’elle est l’origine même de l’agent de ce rapport fondateur entre le sujet et l’Autre, aussi bien que ce qui fonde l’opposition signifiante.
Là où il devrait y avoir le Symbole qui fait l’homme, il y a la représentation imaginaire qui le défait.

Faute d’avoir entendu la parole originaire qui, en énonçant la filialité, devait le faire un singulier, l’homme reste captif de ses images.

L’inouï de l’Evangile, s’il arrive à l’entendre, lui offre une chance de se mettre à vivre librement.

[Vanleers]

Dominique Collin parle du moi et du soi dans une vidéo en :

https://www.youtube.com/watch?v=WwqxZAA3aJg

J’en cite quelques phrases sur le soi, à la fin de la vidéo.

Devenir soi, c’est recevoir le soi.
Le recevoir, c’est faire confiance à celui qui peut nous donner ce soi. Et, pour nous, il n’y en a qu’un qui peut, de manière fiable, me dire et me donner en vérité qui je suis, c’est Dieu, c’est pourquoi nous l’appelons Père.
Encore faut-il accueillir ce soi. Il faut creuser un espace d’accueil pour le soi.
Être soi-même, c’est accueillir un soi que je ne peux pas avoir, par exemple, au bout d’un développement personnel.
C’est se recevoir comme Dieu a voulu que je sois, c’est-à-dire comme un fils, comme quelqu’un qui est justifié d’exister.
Le soi justifié n’a plus besoin d’être dans la rivalité, dans la compétition. Il ne souffre plus d’être lui-même puisque c’est sa grâce d’être lui-même, c’est sa joie.
On peut parler d’accomplissement mais pas d’un accomplissement qui serait obtenu uniquement par ses propres forces, une sorte de potentialisation de qui on est.
Il s’agit plutôt d’une sorte de déprise,de réceptivité. Il faut accueillir qui je suis, ce qui est beaucoup plus libérateur.
L’indice du soi justifié est la joie.
La joie est le signe que je suis réconcilié avec le soi que je suis.
Quand il est bon de vivre, quand je suis heureux que la vie soit là, pour moi et pour les autres, alors c’est que mon soi est déjà bien existant.

Ces propos sur le soi reprennent ce que dit D. Collin sur la filialité dans le post précédent

[Vanleers]

J’ajoute quelques paroles de Dominique Collin extraites de la vidéo signalée dans le dernier post.
Elles concernent davantage le moi-je.

Nous sommes parfois surpris par ce que nous faisons : hiatus entre ce que je fais et ce que je pense être.
Le moi-je est une identité qui nous a été donnée ou qu’on s’est donnée à soi-même.
Il y a des identités, des moi-je, qui paraissent indiscutables mais qui sont fragiles et peuvent devenir problématiques en raison d’évènements de la vie (rupture, licenciement, maladie,…), ce qui engendre des failles narcissiques.
La véritable identité serait celle de l’identité profonde du soi mais, faute de l’avoir trouvée, la tentation est de barricader son identité de moi-je ou de la gonfler.
On est alors dans la monstration permanente d’un moi-je qui nous encombre et encombre les autres et dans un système d’individualisme rivalitaire.
Il faut donc se désencombrer du moi-je, lui donner sa juste place pour que le soi prenne sa place.
Le soi, c’est-à-dire ce que je suis dans ma plus haute vérité.
La difficulté est d’accueillir ce soi offert par Dieu, de se considérer comme une créature de Dieu et non comme un self made man.
Epître de Jacques : « De sa propre bienveillance, Dieu nous a engendrés par sa parole de vérité ».

J’ajoute simplement que se considérer comme une créature de Dieu a son équivalent dans l’Ethique de Spinoza où il s’agit de comprendre, rationnellement et intuitivement, que nous ne sommes pas des êtres mais des manières d’être, des modes du Dieu-Substance.
L’Ethique est donc, à certains égards, une propédeutique à l’Evangile.

[Vanleers]

Quelques propositions encore, empruntées à ce que dit Dominique Collin dans ses entretiens.

L’Evangile n’est ni une doctrine, ni une morale mais une éthique de la vie.
L’Evangile est une communication de la joie de vivre.
La vie est une libéralité, une générosité.
Le « soi » est ce qui en nous se réjouit d’être vivant.
Le Christ est le Soi vivant.

[Vanleers]

Dominique Collin critique le « moi-je » et sa tendance à être encombrant au détriment du « soi », l’homme véritable, l’homme vivant, la gloire de Dieu selon Irénée de Lyon.
A l’appui de cette position, je cite un message déjà publié sur le fil « Spinoza et Freud » :

« Pour essayer de me faire comprendre, je dirais, de façon imagée, que le « moi » est le chien de garde, toujours inquiet et soucieux, qui aboie et mord, qui nous défend ou croit nous défendre contre des dangers le plus souvent imaginaires.
Le « soi » serait le maître qui se réjouit d’être vivant.
Quand le chien n’est pas contrôlé et se prend pour le maître, nous avons, littéralement une « vie de chien » qui peut nous faire beaucoup souffrir.
Il s’agit donc de ramener le chien, le « moi » à sa juste place afin de jouir et se réjouir, en maître, en « soi », de la vie. »

Adrien Demoustier (op. cit.) intitule l’un de ses chapitres : « La consolation est humanisante ».
« Consolation », ici, est à entendre au sens ignatien, c’est-à-dire la joie spirituelle.
Je dirais que, réciproquement, l’humanisation est réjouissante : vivre en « soi » en ayant remis le « moi » à sa place, c’est se réjouir d’être vivant.
A l’inverse, la désolation, c’est-à-dire la tristesse spirituelle, si elle n’est pas   toujours déshumanisante, nous maintient à un stade infra-humain.
La joie est ainsi une boussole qui nous indique le sens de l’humanisation de l’homme.

[Vanleers]

Dans le chapitre « La consolation est humanisante », Adrien Demoustier (op. cit.) montre que la consolation spirituelle, au sens d’Ignace de Loyola, recrée l’homme en le rendant plus humain.

La consolation est divine. Mais le Dieu qui sanctifie est celui-là même qui crée. La consolation authentique sera donc humanisante. Comme don divin, elle rend l’homme plus humain, plus ressemblant à l’image de Dieu dans sa perfection, l’humanité de Jésus-Christ.

A. Demoustier explique comment se produit cette humanisation et son rapport avec une démarche purement psychologique.

La consolation est don du Créateur se communiquant à sa créature en la suscitant face à lui comme un partenaire. Elle est d’abord divine. Mais elle est aussi humaine et humanisante précisément parce qu’elle est divine et donc créatrice en même temps qu’unifiante.
[…]
Le don de Dieu respecte les lois qui structurent les tempéraments humains telles que les énoncent la psychologie scientifique contemporaine.
[…]
La manière dont Dieu console est absolument originale. Elle est marquée d’un sceau que Lui seul détient. Elle se fait reconnaître à son action, différente de toute autre. Et pourtant, comme par un effet de l’humilité de sa toute puissance, l’agir divin rejoint l’humanité dans ce qu’elle a de plus ordinaire. Dans la mesure où l’homme se donne les moyens de recevoir et de reconnaître cette consolation dans toute son ampleur, il fait l’expérience de se découvrir renouvelé dans son humanité par cette expérience même. Il peut alors, en comparant avec son passé, découvrir jusqu’à quel point ce qu’il appelait auparavant amour, souffrance et paix était vicié, voilé de mensonge. L’expérience de la consolation divine démasque le malheur [l’enfermement dans ce qui fait mal] de l’homme et le rétablit, à neuf, dans la vérité de son humanité vivante.

L’Evangile, sur lequel se fonde la spiritualité ignatienne, apparaît donc comme un enjoiement (1) de l’homme.

Dominique Collin dit que l’Evangile est une éthique de la vie et de l’amour, ce que l’on entend encore mieux en définissant l’amour comme une joie que n’accompagne pas l’idée d’une cause extérieure (cf. la définition de l’amour selon Spinoza).
Cet amour, c’est l’amour de Dieu, aux deux sens, objectif et subjectif, du génitif, comme le montre aussi Spinoza dans le scolie d'Ethique V 36.

On est aux antipodes d’un christianisme qui a souvent été perçu comme triste et attristant.



(1) Voir l’article La vie de la nature selon le dernier Whitehead de Michel Weber en :
https://www.cairn.info/revue-les-etudes-philosophiques-2006-3-page-395.htm#no17

Traduction citée, p. 200. Puisque l’Oxford English Dictionary (Oxford, Clarendon Press, 1991) propose une étymologie française au verbe to enjoy (il renvoie à l’ancien français « enjoier » et « enjoir »), la traduction par « enjoiement » semble plus adéquate que, e.g., « jouir-de-soi ». Tel semble être le pari de Gilles Deleuze dans « Crible et infini. Confrontation Whitehead Leibniz », 17 mars 1987 ; cf. la page https://www.webdeleuze.com/textes/142

[Vanleers]

Ignace de Loyola, on l’a déjà vu, distingue trois formes de consolation spirituelle : se réjouir d’aimer, exprimer la douleur de perdre, agir paisiblement dans la confiance.
Ces trois formes recouvrent la totalité de l’expérience humaine, y compris celle du mal.
La deuxième forme de consolation paraît paradoxale car il s’agit d’une joie éprouvée dans une situation de souffrance.
Adrien Demoustier l’explique (op. cit. p. 10) :

L’affirmation qu’on peut être heureux alors qu’on souffre est de l’ordre du scandale. Elle soulève la question de la présence du mal dans le monde. C’est une objection sérieuse. Mais précisément, la pratique du discernement exige au point de départ un acte de foi : la recherche d’un bonheur possible. Recherche qui conduit à l’expérience d’un affrontement au mal et au malheur qui découvre, telle une racine cachée, l’existence d’un fondement qui est déjà paix et joie. Le mal alors n’est plus seulement une entité abstraite, le mal en soi, ni même un enjeu moral, mais la réalité de ce qui fait souffrir.
La question de l’existence du mal change de sens lorsque le choix de chercher le bonheur, la mise en œuvre des moyens d’être heureux, l’attention à identifier notre complicité avec le mal et le malheur qui en résulte, font entrer dans un chemin qui loin d’éviter la difficulté et la souffrance, ose l’affronter. On découvre alors une manière de vivre qui est sortie du malheur, ouverture sur le bonheur, sans que pour autant le mal disparaisse.

On cherchera un éclairage de cette attitude dans la philosophie de Spinoza.

[Vanleers]

Spinoza aborde le « problème du mal » dans le scolie de la proposition V 18 de l’Ethique démontrant que « Nul ne peut avoir Dieu en haine » :

Mais on peut objecter qu’en comprenant Dieu comme la cause de toutes choses, par là-même nous le considérons comme la cause de la Tristesse. Mais à cela je réponds qu’en tant que nous comprenons les causes de la Tristesse, en cela (par E V 3) elle cesse elle-même d’être une passion, c’est-à-dire (par E III 59), en cela elle cesse d’être une Tristesse ; et par suite, en tant que nous comprenons Dieu comme cause de la Tristesse, en cela nous sommes joyeux.

On trouve un commentaire intéressant de ce scolie en :

https://spinoza.fr/lecture-des-propositions-xvii-a-xx-du-de-libertate/

L’auteur souligne que l’argumentation de Spinoza n’est nullement une théodicée car :

« le Dieu qui est l’objet de l’amor erga deum n’est pas un Dieu personnel créateur et providentiel (représentation finaliste et anthropomorphe), il n’est pas cause finale (« auteur ») d’un monde qu’il transcende, mais cause efficiente et immanente à tout ce qui est (il n’y a aucun sens à l’accuser/défendre de quoi que ce soit). »

Je relève néanmoins que ;

« Dieu est ici aimé comme connu, compris et ressenti comme la cause de la joie active qui accompagne la connaissance adéquate de chaque chose (y compris des choses tristes) : une « haine de dieu » peut parfaitement exister, mais elle ne peut s’adresser qu’à un objet imaginaire pris pour la cause imaginaire d’un affect passif, bien réel mais issu d’idées inadéquates et confuses (comme les dieux anthropomorphes) »

Dans la consolation spirituelle selon Ignace de Loyola, Dieu est également «  aimé comme connu, compris et ressenti comme la cause de la joie active » qui est éprouvée même dans une situation de difficulté et de souffrance (cf. post précédent).
En effet :

C’est le propre de Dieu et de ses anges de donner, dans leurs motions, la véritable allégresse et joie spirituelle, en supprimant toute tristesse et trouble que suscite l’ennemi. (E. S. 329)

L’action du Dieu de l’Evangile est perçue comme un « enjoiement » de l’homme comme cela a déjà été indiqué.

[Vanleers]

Dominique Collin dit que le « soi », qu’il distingue du « moi » est ce qui en nous se réjouit d’être vivant.
Au lieu d’introduire des instances, je dirais que, selon l’Evangile, le « soi » est la manière de vivre selon la Zôê, la vie divine, alors que le « moi » est la manière de vivre selon la psuchè (ou le bios)
Spinoza, lui aussi, distingue deux manières de vivre : celles de l’homme libre et de l’ignorant.

Vivre de la vie divine, de la Zôê, c’est se réjouir en Dieu, éprouver ce que Spinoza appelle la béatitude(beatitudo) qu’il distingue de la joie dans le scolie d’E V 33 :

Que si la joie consiste dans le passage à une plus grande perfection, la béatitude doit à coup sûr consister en ce que l’Esprit est doté de la perfection même.

D’autre part, Spinoza démontre en E V 35 que :
« La nature de Dieu se réjouit d’une perfection infinie » ( Dei natura gaudet infinita perfectione)

Je dirai donc, en transposant le corollaire d’E II 11, que lorsque l’Esprit humain est dans la béatitude, c’est-à-dire est doté de la perfection, c’est Dieu, non en tant qu’il est infini mais en tant qu’il s’explique par la nature de l’Esprit humain, qui est doté de cette perfection.
En d’autres termes, la béatitude, selon Spinoza, est une participation à la béatitude divine.

L’Evangile révèle aussi que la jubilation intérieure, le soi, est l’essence même de l’homme.

[Vanleers]

Dans le chapitre « La béatitude » de Le bonheur de Spinoza – PUF 2004 :

La béatitude, c’est cet état souverainement actif de l’âme, où rien n’altère sa Vie, où ses actions extérieures sont parfaitement d’accord avec sa nature interne, c’est-à-dire avec Dieu. La Joie, c’est ce qui permet à notre essence de se réaliser pleinement, dans sa divinité, et c’est ce qui résulte de cette réalisation. C’est pourquoi le bonheur est le sentiment de Dieu. Ce sentiment, c’est d’abord celui d’une présence. C’est parce que Dieu est en nous que nous sommes heureux. C’est aussi pour cela que nous pouvons être vertueux, car, comme le dit la proposition fameuse qui termine l’Ethique, nous ne jouissons pas de la Béatitude parce que nous réfrénons nos entraînements mais, au contraire, c’est parce que nous jouissons de la Béatitude que nous pouvons réfréner nos entraînements. La vertu suppose donc cette perfection intérieure de l’âme qui se confond avec l’opération de Dieu, avec la grâce. Cette opération est absolument nécessaire, on ne peut concevoir qu’elle ne soit pas. L’éternité dont jouit le sage, c’est le sentiment de la nécessité de son être, de sa dépendance avec Dieu et avec le monde. Mais cette dépendance n’est pas une contrainte, parce qu’elle est tout intérieure, parce qu’elle est l’intériorité même. Le salut est dépendance absolue, et en même temps liberté : « Suppression de la loi par identification avec la loi ». Ainsi la connaissance de Dieu est moins idée que sentiment, la réalité n’est plus conçue au sens abstrait ; mais sentie par contact. C’est un lien intérieur. Nous adhérons absolument à l’être. Tout vient du sentiment, de l’expérience interne. Dieu est senti directement. A l’inverse de Descartes, Spinoza ne s’élève pas à Dieu dialectiquement, il le pose. Aussi sa méthode n’est-elle pas abstraite, et la géométrie n’est que la forme. Dans les définitions prétendues abstraites de la substance, il y a tout le contenu de son sentiment religieux. C’est pourquoi il ne la démontre pas, mais la pose, et en fait tout découler sans la quitter. Car il sent le monde en elle, dont il est plein, sans le déduire à proprement parler. (pp. 107-108)

Michel Henry termine le chapitre en écrivant que « le spinozisme est une théorie de la grâce rationnelle », ce qui le rapproche de la spiritualité selon Ignace de Loyola.

[Vanleers]

Selon Michel Henry, Spinoza construit l’Ethique sur l’intuition de la substance, qu’il appelle Dieu, corrélatif de l’exigence absolue du bonheur.
M. Henry précise que ce bonheur, c’est le sentiment de Dieu, la béatitude (cf. post précédent).

L‘intuition de Dieu et du bonheur comme béatitude dans l’Ethique a son équivalent dans la foi dans le Dieu de l’Evangile qui veut le bonheur de l’homme.
La spiritualité ignatienne se fonde sur cette foi comme l’écrit Adrien Demoustier (déjà cité) :

La vie chrétienne est une réponse à un appel, une invitation à vivre de la Vie bienheureuse de Dieu qui veut nous la communiquer par le Christ. Dieu appelle l’homme à exister par lui-même dans le dessein de pouvoir l’introduire dans sa propre intimité. Telle est notre foi et le témoignage de ceux qui nous précèdent sur le chemin de la réponse à cette invitation.
[...]
Le bonheur, sa recherche et son accueil sont la marque et le point de repère essentiel de tout discernement.
A la racine de cette affirmation, il y a le rappel d’une vérité fondamentale de notre foi chrétienne, souvent méconnue parce qu’elle prend à revers l’évidence immédiate. Son acceptation demande effectivement un acte de foi : croire que Dieu veut le bonheur de l’homme parce que telle est sa très sainte et libre volonté. Dans la continuelle présence de son éternité à notre temps, il a créé l’homme à l’origine et le crée sans cesse, chaque jour, pour lui offrir de recevoir, librement, la communication de sa Vie bienheureuse. (op. cit. p. 7)
[…]
Dieu veut le bonheur de l’homme. Tel est le présupposé de base du discernement [et de la foi chrétienne]. Par son acte créateur il a suscité et il suscite tous les jours l’homme, chacun et tous, comme un être différent de lui pour pouvoir lui communiquer sa propre béatitude. L’homme est donc, en sa racine, capacité d’être heureux, possédé du désir d’un bonheur qu’il ne peut se donner, mais qui lui est réellement communiqué. Il lui faut donc faire sien ce bonheur reçu. A lui de s’engager dans l’accueil de la béatitude pour la laisser naître et s’épanouir. (p. 69)

[Vanleers]

Dans la préface à Vers le bonheur durable (op. cit.) :

Ces pages commentent et développent les quatre premières règles du discernement des esprits propres à la Première Semaine des Exercices Spirituels d’Ignace de Loyola.

Il indique ensuite que chacun peut tirer profit de ces règles, qu’il soit croyant ou incroyant :

Les conseils et les conduites qui sont suggérées tiennent pleinement compte de toutes les dimensions de l’humanité de tout homme. Ces règles contribuent à mieux les découvrir et les connaître. Elles ont donc une portée universelle qui dépasse le cadre étroit de la retraite spirituelle et même celui de la vie de prière et de relation à Dieu. Elles éclairent finalement toute l’existence humaine, individuelle et sociale.
Pour le croyant, Dieu parle à l’homme. Celui qui se met à l’écoute fait l’expérience d’une révélation que Dieu fait de lui-même en Jésus-Christ. Elle lui manifeste en vérité son identité de membre de la communauté humaine. Elle lui apprend à se connaître et à s’ouvrir à la relation aux autres déjà contenue, si l’on ose dire, dans sa relation avec le Créateur.
Mais tout homme pourra y trouver une aide pour mieux découvrir et assumer sa propre humanité, même s’il n’était pas croyant, qu’il reste indécis face à la question de l’existence de Dieu ou qu’il pense loyalement qu’elle ne se pose pas.

La portée universelle de ces règles justifie encore davantage le rapprochement que l’on fait sur ce fil de la spiritualité ignatienne avec l’Ethique de Spinoza qui est elle-même une vision universelle du monde.

[Vanleers]

Dans Faire face à la perversion, Lytta Basset introduit la notion d’un ego divin indestructible : l’Autre en nous, ce qui fait signe vers le Dieu intérieur de Saint Augustin.
On peut également rapprocher l’ego divin du soi de Dominique Collin, cité plus haut, le soi étant l’homme en tant qu’il vit de la vie divine (Zôê).

L’ego divin de L. Basset a son correspondant dans l’Ethique lorsque Spinoza écrit que « Nous sentons et expérimentons que nous sommes éternels » (scolie d’Ethique V 23).

[Crosswind]

 Nous sentons et expérimentons que nous sommes éternels

C'est là encore l'une de ces phrases ambigüe, je dirais faussement profonde. Parce que, vraiment, qui se sent éternel? Qu'entendre par là? Est-ce une idée universelle, naturelle? Qu'est-ce qui est réellement visé par le pronom "nous"?

Tant de questions, si peu de réponses.

Je suis d'accord, je vous l'ai dit sur le fil consacré à l'existence de Dieu, l'expérience du cogito mène à éprouver l'existence tue. Soit. Mais pourquoi Diable vouloir investir ce non-espace de caractéristiques poétiques?

Je ne comprends pas. Je ne comprends pas ce besoin de lire un livre pour y voir la parole d'un Dieu tout autant vaporeux que verbeux.

J'aimerais vous demander, votre foi se nourrit-elle de la raison?

[Vanleers]

J'aimerais vous demander, votre foi se nourrit-elle de la raison?

Spinoza démontre que « Nul ne peut avoir Dieu en haine » (E V 18).
Il précise, dans le scolie :

Mais on peut objecter qu’en comprenant Dieu comme la cause de toutes choses, par là-même nous le considérons comme la cause de la Tristesse. Mais à cela je réponds qu’en tant que nous comprenons les causes de la Tristesse, en cela (par la Prop. 3 de cette p.) elle cesse elle-même d’être une passion, c’est-à-dire (par la Prop. 59 de la p. III), en cela elle cesse d’être une Tristesse ; et par suite en tant que nous comprenons Dieu comme la cause de la Tristesse, en cela nous sommes joyeux.

La proposition 3 de la partie V à laquelle Spinoza se réfère démontre que « Un affect qui est une passion cesse d’être une passion sitôt que nous en formons une idée claire et distincte »
Or, précisément, Spinoza a  écrit que « l’essence de la raison n’est rien d’autre que notre Esprit en tant qu’il comprend clairement et distinctement » (E IV 26 dém.).

En conclusion, la raison nous fait vivre dans la joie. Elle nourrit donc la foi dans ce Dieu qui veut le bonheur de l’homme comme l’a rappelé maintes fois Adrien Demoustier, commentateur d’Ignace de Loyola, dans les posts précédents.

[Vanleers]

Spinoza écrit dans le Traité Politique (I 4) :
Non ridere, non lugere neque detestari, sed intelligere, « Ne pas rire, ne pas déplorer, encore moins maudire, mais seulement comprendre »

La spiritualité d’Ignace de Loyola consiste à :
« Chercher et trouver Dieu en toutes choses ».

Les deux auteurs proposent ainsi d’adopter une attitude bienveillante vis-à-vis d’autrui, soit en cherchant à le comprendre, soit en recherchant en lui une manifestation du divin, ce qui ne signifie pas que l’on accepte tout de l’autre : la bienveillance s’accompagne de la vigilance.
Cette attitude est source de joie : ici comme toujours la joie est une boussole pour Spinoza et Ignace.

[Vanleers]

Spinoza ne cite qu’une seule fois le Christ dans l’Ethique, dans le scolie d’ E IV 68, en commentant le mythe adamique.

Ensuite, que l’homme [Adam] ayant trouvé la femme, laquelle convenait tout à fait à sa nature, il connut qu’il ne pouvait rien avoir dans la nature qui pût lui être plus utile qu’elle ; mais que, s’étant mis à croire que les bêtes étaient ses semblables, il se mit aussitôt à imiter leurs affects (voir E III 27) et à laisser échapper sa liberté, laquelle fut ensuite recouvrée par les Patriarches, conduits par l’Esprit du Christ, c’est-à-dire par l’idée de Dieu, de laquelle seule dépend que l’homme soit libre et désire pour les autres hommes le bien qu’il désire pour lui-même, comme nous l’avons démontré plus haut (par E IV 37).

Ariel Suhamy commente (Spinoza pas à pas p.217 – Ellipses 2011)

Adam voit bien que rien ne lui est plus utile que la femme qui s’accorde avec sa nature, mais, incapable de faire la différence entre ce qui lui convient entièrement, et ce qui ne lui convient que partiellement – ce à quoi il peut s’unir, et ce dont il doit faire usage –, il se met aussi à imiter les affects des animaux, autrement dit à prendre modèle sur une nature étrangère ; aussitôt il perd sa liberté, puisque celle-ci consiste à agir selon les lois de sa nature propre ; liberté qu’il ne retrouvera que « sous la conduite de l’esprit du Christ, c’est-à-dire de l’idée de Dieu », en laquelle s’origine le désir d’un bien commun et communicable.

On trouve également un commentaire du scolie en :

https://spinoza.fr/lecture-des-propositions-lxvii-a-lxxiii-du-de-servitute/

De même, Spinoza réinterprète le salut christique dans le sens de l’annonce d’une vie « désaliénée » et orientée par l’amour du prochain (conforme à la leçon de E IV 37), parce que placée sous la conduite de l’idée de Dieu (identifiée ici à « l’Esprit du Christ »).
Macherey : « Comme il le fait aussi dans le TTP, Spinoza affirme ici que l’éthique géométriquement démontrée recoupe l’enseignement du Christ, ramené à son noyau rationnel qui est une doctrine de la nécessité des affects sociaux, et ainsi dépouillé de son enveloppe affabulatoire. » (395, n. 1).

Ce passage de l’Ethique rejoint la spiritualité ignatienne qui consiste à mener sa vie selon l’Esprit.

[neopilina]

Ce passage de l’Ethique rejoint la spiritualité ignatienne qui consiste à mener sa vie selon l’Esprit.

" L'écorce de la dévotion suffit [au plus grand nombre], parce que l'on est moins gêné en s'attachant à la lettre qui tue, qu'en étudiant l'esprit qui vivifie ". Sade, .

[Vanleers]

Ce passage de l’Ethique rejoint la spiritualité ignatienne qui consiste à mener sa vie selon l’Esprit.

" L'écorce de la dévotion suffit [au plus grand nombre], parce que l'on est moins gêné en s'attachant à la lettre qui tue, qu'en étudiant l'esprit qui vivifie ". Sade,     .

Dans l’Evangile, l’Esprit vivifie car il est le souffle de la Vie.

[Vanleers]

Michel Henry, dans Paroles du Christ (Seuil 2002), explique que le Christ révèle que la réalité de chaque homme est d’être Fils de Dieu.

Tout homme est fils de Dieu et de lui seul. Et la raison de cette situation « radicale », qui concerne la racine de l’homme, est la suivante : aucun vivant n’ayant le pouvoir de s’apporter lui-même dans la vie, il ne saurait tenir cette vie d’un autre vivant tel que lui, aussi démuni que lui, aussi incapable que lui de se donner la vie à lui-même. Seule une Vie toute-puissante détenant la capacité de s’apporter soi-même dans la Vie – cette Vie unique et absolue qui est celle de Dieu – peut communiquer son souffle à tous ceux qu’elle fait vivre et qui sont dès lors, en un sens véritable et lui-même absolu, ses « fils » (p. 47)

On retrouve ici, exprimée en des termes différents, la thèse de Spinoza de la Substance unique, cause de soi, qu’il appelle Dieu et qu’on pourrait également appeler Vie comme il le rappelle dans les Pensées Métaphysiques en référence à la Bible.
Chaque être humain est un mode fini de la Substance et peut donc être appelé « Fils de Dieu ».
M. Henry explicite sa pensée :

Telle est la première révélation essentielle apportée aux hommes par le Christ lorsque, dans le langage qui est le leur, il leur parle d’eux-mêmes : Vous être les Fils de Dieu. Vous n’avez qu’un seul et même Père. Vous êtes liés par les relations qui unissent tous ceux qui ont un même Père et qui, de cette façon, sont des Frères. De telles relations ne constituent en aucune manière un idéal, elles ne résultent pas d’une loi qu’il s’agirait d’observer et non de transgresser. Encore moins est-il permis de ne voir en elles qu’une métaphore. C’est la réalité effective des relations qui unissent tous les êtres humains entre eux qui leur est ici dévoilée par le Christ. De telles relations ne peuvent plus se comprendre à partir de l’image mondaine que les hommes forgent d’eux-mêmes, d’après leur manière de voir, la façon dont chacun se représente lui-même en fonction de son éducation, de la civilisation ou de la culture à laquelle il appartient. Les relations de frères qui existent entre les hommes sont leurs relations réelles parce que la réalité de chacun d’eux est celle d’être Fils de Dieu et qu’il n’y a aucun homme concevable qui ne soit cela, le Fils de ce Dieu unique qui est le Père de tous. (pp. 48-49)

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