Re: L'Ethique de Spinoza et la spiritualité ignatienne

[Vanleers]

Michel Henry, dans Paroles du Christ (Seuil 2002), explique que le Christ révèle que la réalité de chaque homme est d’être Fils de Dieu.

Tout homme est fils de Dieu et de lui seul. Et la raison de cette situation « radicale », qui concerne la racine de l’homme, est la suivante : aucun vivant n’ayant le pouvoir de s’apporter lui-même dans la vie, il ne saurait tenir cette vie d’un autre vivant tel que lui, aussi démuni que lui, aussi incapable que lui de se donner la vie à lui-même. Seule une Vie toute-puissante détenant la capacité de s’apporter soi-même dans la Vie – cette Vie unique et absolue qui est celle de Dieu – peut communiquer son souffle à tous ceux qu’elle fait vivre et qui sont dès lors, en un sens véritable et lui-même absolu, ses « fils » (p. 47)

On retrouve ici, exprimée en des termes différents, la thèse de Spinoza de la Substance unique, cause de soi, qu’il appelle Dieu et qu’on pourrait également appeler Vie comme il le rappelle dans les Pensées Métaphysiques en référence à la Bible.
Chaque être humain est un mode fini de la Substance et peut donc être appelé « Fils de Dieu ».
M. Henry explicite sa pensée :

Telle est la première révélation essentielle apportée aux hommes par le Christ lorsque, dans le langage qui est le leur, il leur parle d’eux-mêmes : Vous être les Fils de Dieu. Vous n’avez qu’un seul et même Père. Vous êtes liés par les relations qui unissent tous ceux qui ont un même Père et qui, de cette façon, sont des Frères. De telles relations ne constituent en aucune manière un idéal, elles ne résultent pas d’une loi qu’il s’agirait d’observer et non de transgresser. Encore moins est-il permis de ne voir en elles qu’une métaphore. C’est la réalité effective des relations qui unissent tous les êtres humains entre eux qui leur est ici dévoilée par le Christ. De telles relations ne peuvent plus se comprendre à partir de l’image mondaine que les hommes forgent d’eux-mêmes, d’après leur manière de voir, la façon dont chacun se représente lui-même en fonction de son éducation, de la civilisation ou de la culture à laquelle il appartient. Les relations de frères qui existent entre les hommes sont leurs relations réelles parce que la réalité de chacun d’eux est celle d’être Fils de Dieu et qu’il n’y a aucun homme concevable qui ne soit cela, le Fils de ce Dieu unique qui est le Père de tous. (pp. 48-49)

[Vanleers]

Dans Paroles du Christ :

Le Christ dit aux hommes : vous êtes les Fils de Dieu, « un seul est votre Père ». Où est le référent de cette assertion ? En nous, Fils de Dieu, c’est ce que nous sommes. Dieu est Vie et nous sommes des vivants. Y aurait-il quelque part des vivants qui ne portent pas en eux la vie, qui ne soient pas portés par elle ? Ce n’est pas là une thèse philosophique et spéculative. Nous éprouvons et nous expérimentons la vie en nous comme ce en quoi nous vivons, lors même que nous éprouvons et que nous expérimentons que nous ne nous sommes pas donné cette vie à nous-mêmes. L’auto-révélation en laquelle nous sommes donnés et révélés à nous-mêmes, c’est la Parole de la Vie, c’est son Verbe. Ainsi sommes-nous la preuve invincible de ce que la Parole nous dit, là où elle ne cesse de nous dire notre propre vie. Celui qui écoute cette Parole là où elle nous parle entend à jamais en lui le bruit de sa naissance. C’est à lui que la Parole dit : « Aujourd’hui, je t’ai engendré ». (p. 149)

Il y a une similitude frappante entre «Nous éprouvons et nous expérimentons la vie en nous comme ce en quoi nous vivons » et, dans le scolie d’Ethique V 23 : « Nous sentons et expérimentons que nous sommes éternels ».
Les choses singulières sont éternelles au sens où elles existent, non selon la durée mais en tant qu’ « elles sont en Dieu », comme Spinoza l’écrit dans le scolie d’E II 45.
Il précise, à la fin du scolie :

Car, quoique chacune d’elles soit déterminée par une autre chose singulière à exister d’une manière précise, il reste que la force par laquelle chacune persévère dans l’exister suit de l’éternelle nécessité de la nature de Dieu. A ce sujet, voir le corollaire d’E I 24.

Dans ce corollaire :

De là suit que Dieu n’est pas seulement cause que les choses commencent d’exister, mais aussi qu’elles persévèrent dans l’exister, autrement dit (pour user d’un terme Scolastique) Dieu est causa essendi des choses. Car, que les choses existent ou qu’elles n’existent pas, chaque fois que nous prêtons attention à leur essence nous trouvons qu’elle n’enveloppe ni existence ni durée, et par suite leur essence ne peut être cause de leur existence ni de leur durée, mais seulement Dieu, à la seule nature de qui appartient d’exister (par le coroll. 1 de E I 14)

M. Henry précise, lui aussi, que «  nous éprouvons et [...] nous expérimentons que nous ne nous sommes pas donné cette vie à nous-mêmes.

Il y a donc convergence entre la thèse que soutient M. Henry à propos de l’Evangile et l’Ethique dans laquelle on peut, sans difficulté, remplacer « être » par « vivre » et » existence » par « vie ».

[Vanleers]

Spinoza démontre dans les propositions 35 et 36 de la partie V de l’Ethique que :
Dieu s’aime lui-même d’un amour intellectuel infini.
L’amour intellectuel de l’esprit envers Dieu est une partie de l’amour infini dont Dieu s’aime lui-même.

On peut rapprocher l’amour intellectuel dont Dieu s’aime lui-même de l’agapé qui, dans l’Evangile, désigne précisément l’amour divin.
Toutefois, le Dieu de l’Evangile est conçu comme un Dieu trinitaire, ce que rejette Spinoza.
Voir, par exemple, l’article de Renée Bouveresse en :

https://www.persee.fr/doc/phlou_0035-3841_1978_num_76_32_6000

Spinoza conteste, notamment, que Le Christ puisse être assimilé à l’une des trois personnes de la Trinité :

Enfin, Spinoza, suivant son habitude de ne pas faire d'innovations terminologiques, tout en investissant les mots d'un sens nouveau, précise suffisamment en quel sens il parle du «Fils éternel de Dieu » : il ne s'agit pas d'une personne dont la dépendance vis-à-vis de la personne divine se serait révélée peu à peu, si particulière que l'on en serait venu à la nommer divine elle aussi, et à ne pas la reconnaître comme créée. Il s'agit, indépendamment de toute idée de personne, de « la sagesse éternelle qui s'est manifestée en toutes choses, principalement dans l'âme humaine, et plus que nulle part ailleurs dans Jésus-Christ»

Rappelons que le dogme de la Trinité a été contesté tout au long de l’histoire de l’Église, ce qu’évoque aussi R. Bouveresse.
Entre autres, ce dogme répondait à l’accusation de « narcissisme », que, de façon anthropomorphique, on pouvait imputer à un Dieu amour qui, essentiellement, n’aimerait que lui-même.
Spinoza corrige, à sa façon, cette conception anthropomorphique de Dieu, dans le corollaire d’E V 36 :

De la suit que Dieu, en tant qu’il s’aime lui-même, aime les hommes, et par conséquent, que l’amour de Dieu envers les hommes et l’Amour intellectuel de l’Esprit envers Dieu est une seule et même chose.

[Vanleers]

Pour marquer la grande importance de la joie dans l’Ethique et la spiritualité ignatienne, formons, à partir de l’anglais to enjoy et enjoyment les mots « enjoyer » et « enjoiement ».
L’Oxford English Dictionary propose d’ailleurs une étymologie française au verbe to enjoy en renvoyant à l’ancien français « enjoier ».

Du côté de Spinoza

« La joie est le passage de l’homme d’une moindre perfection à une plus grande ». (E III Déf. Aff. 2)
La joie est active lorsque ce passage peut s’expliquer par l’homme uniquement.
Spinoza désigne deux affects actifs à la fin de la partie III de l’Ethique (E III 59 s.) : la fermeté et la générosité qui sont l’enjoiement de soi-même et des autres sous la conduite de la raison, c’est-à-dire dans la pleine clarté.
La satisfaction de soi (acquiescentia in se ipso) « est une joie [un enjoiement] née de ce qu’un homme se contemple lui-même ainsi que sa puissance d’agir’ (E III Déf. Aff. 25).
Spinoza montre que cet enjoiement est au plus haut lorsqu’il naît du troisième genre de connaissance (E III 27) et il l’appelle « béatitude »

Du côté d’Ignace de Loyola

Pour Ignace, la consolation est la joie, l’allégresse, l’enjoiement véritable, donné par Dieu (E. S. 329).
Le précepte évangélique : « Aimez-vous les uns les autres » peut se traduire par : « Enjoyez-vous les uns les autres » car l’amour dont il s’agit est un amour concret, efficace, qui vise à ce que l’autre vive mieux, davantage, ce qui rapproche cet amour de la générosité spinozienne

[Vanleers]

La spiritualité ignatienne propose à l’homme de choisir de faire la volonté de Dieu.
« Choisir de faire la volonté de Dieu sera toujours, d’une façon ou d’une autre, une détermination qui permettra de trouver paix et joie au travers de la difficulté de vivre. » (Adrien Demoustier)
Concrètement, il s’agit de rechercher l’inspiration du bon esprit, l’Esprit de Dieu, et d’agir conformément à cette inspiration.
C’est par une méditation de la Vie, incarnée en Jésus-Christ, que l’homme, décentré de lui-même, trouve cette inspiration.
C’est également la méditation de la vie qui, selon la proposition 67 de la partie IV de l’Ethique, est la sagesse de l’homme libre.

[jean tardieu]

Nietzsche déclare dans le crépuscule des idoles :
« être croyant, c’est un signe de décadence*, de vouloir-vivre brisé »
Pourtant il me semble bien qu'il appréciait Spinoza.
Comment l'expliquer ?

[Vanleers]

Qu'est-ce qu'un croyant et Spinoza l'était-il?

[Vanleers]

Ignace de Loyola a eu des démêlés avec l’Inquisition espagnole qui le soupçonnait d’être un alumbrado (illuminé).
Ce point est exposé par Brian O’Leary en :

http://www.sjweb.info/documents/cis/pdffrench/200711606fr.pdf

L’auteur montre que si Ignace n’a jamais été un alumbrado :

Néanmoins, Ignace et les alumbrados partageaient certaines croyances et certaines aspirations. Parmi elles, nous en citerons trois, qui sont sans doute les plus significatives :
En premier lieu, il était convaincu comme eux qu’il était possible et souhaitable d’allier contemplation et action. La conséquence en était qu’ils considéraient leur enseignement sur la prière comme étant accessible à tous,et pas réservé uniquement à ceux qui avaient opté pour la vie religieuse.
En deuxième lieu, il croyait comme eux qu’il était possible et souhaitable d’avoir une expérience affective de l’amour de Dieu. Cela faisait partie de leur conviction commune de la validité de l’expérience spirituelle intérieure.
En troisième lieu, il estimait comme eux qu’il était possible et souhaitable de se laisser guider par Dieu, y compris dans les décisions ordinaires de la vie.

Dans cette perspective, héritière de la Devotio moderna du XIV° siècle, l’accent est mis, non sur des vérités à croire mais sur la confiance à accorder à un Dieu dont la volonté se fait connaître dans une expérience spirituelle intérieure.
Le suivant de l’Evangile n’est pas, d'abord, un croyant mais un confiant en la Vie, autre nom du Dieu de l'Evangile.

[Vanleers]

Brian O’Leary (cf. post précédent) relate et commente l’expérience fondamentale que fit Ignace de Loyola au bord du Cardoner.
Il cite l’Autobiographie d’Ignace (rédigée à la troisième personne du singulier) :

Alors qu’il était assis là, les yeux de son entendement commencèrent à s’ouvrir. Non pas qu’il vit quelque vision, mais il comprit et connut de nombreuses choses, aussi bien des choses spirituelles que des choses concernant la foi et les lettres, et cela avec une illumination si grande que toutes ces choses lui paraissaient nouvelles.
[...]
:Et l’on ne peut pas expliquer tous les points particuliers qu’il comprit alors, bien qu’il y en eut beaucoup, si ce n’est qu’il reçut une grande clarté dans son entendement ; de sorte que dans tout le cours de sa vie, jusqu’à soixante-deux ans passés, s’il rassemble toutes les nombreuses aides qu’il a obtenues de Dieu et toutes les nombreuses choses qu’il a sues, même s’il les met toutes ensemble, il ne lui semble pas avoir reçu autant que cette seule fois (Autobiographie 30).

Brian O’Leary commente :

|…] une partie importante de cette expérience a consisté en un aperçu de l’interconnexion des vérités dont il percevait le sens, en une synthèse entre les questions de l’esprit, celles de la foi, et les connaissances mondaines.

Ce que vécut Ignace au bord du Cardoner fait penser à une expérience de type hypnotique, comme en parle François Roustang qui introduit la notion de perceptude dans Il suffit d’un geste – Odile Jacob 2003

Alors que le premier mode de perception se caractérise par la discontinuité et la partialité, ce second mode de perception, que l’on peut nommer perceptude, est marqué par la continuité et la prise en compte de tous nos liens avec le monde.
[…]
Il est caractéristique de la perceptude que le percevant ne choisit pas, qu’il ne privilégie pas tel ou tel élément, qu’il ne met pas à part tel ou tel trait ; il est contraint de tout prendre, de tout recevoir, de tenir compte à la fois de tout ce qui lui arrive et de trouver peu à peu dans cet ensemble son rôle et sa fonction.
[…]
L’état d’hypnose, tel que je le comprends, ne serait rien d’autre que la perceptude. (pp.179-183)

Perdu dans la contemplation des reflets de l’eau du Cardoner, Ignace entre dans une auto-hypnose par laquelle il accède à une vision globale et unitive de tout ce qu’il a expérimenté jusque là.
Tout se met en place dans cette vision holistique du monde qui le marquera jusqu’à la fin de sa vie.

On essaiera de rapprocher la perceptude de la connaissance du troisième genre de Spinoza dans un prochain post.

[Vanleers]

Spinoza démontre en E II 47 que « L’Esprit humain a une connaissance adéquate de l’essence éternelle et infinie de Dieu ».
Il écrit, dans le scolie :

Nous voyons par là que l’essence infinie de Dieu et son éternité sont connues de tous. Et comme tout est en Dieu et se conçoit par Dieu, il suit que nous pouvons déduire de cette connaissance un très grand nombre de choses, que nous connaissons de manière adéquate, et par suite former ce troisième genre de connaissance dont nous avons parlé dans le Scolie 2 de la Proposition 40 de cette Partie et dont nous aurons lieu de dire dans la Cinquième Partie l’éminence et l’utilité.

Pierre Macherey commente :

Dieu est en quelque sorte la forme essentielle qui contient toutes les choses en ce sens que, dans leur nature même de choses, elles dépendent toutes de cette forme qui constitue leur condition absolue de possibilité. En conséquence la connaissance de Dieu doit elle aussi être la forme essentielle dont dépendent toutes  les connaissances de choses, qui en sont les expressions, en ce sens que « nous pouvons les déduire en très grand nombre à partir de cette connaissance » : tout ce que nous pouvons d’une façon ou d’une autre connaître, nous le connaissons à travers cette connaissance absolue à laquelle renvoient toutes nos connaissances sans exception ; c’est pourquoi cette connaissance constitue elle-même un inconditionné, dont la nécessité ne peut d’aucune manière être niée ou relativisée, et qui se trouve ainsi à l’arrière-plan de toutes les activités de l’âme.
Dans le scolie de la proposition 47, Spinoza rapporte expressément cette affirmation inconditionnée de la connaissance de Dieu, condition absolue de toute connaissance possible, à la connaissance de troisième genre telle qu’il l’a définie dans le second scolie de la proposition 40. Ceci permet de mieux comprendre ce qui, sur le fond, distingue cette connaissance aussi bien de celle de deuxième genre que de celle de premier genre : c’est le fait qu’elle ne se laisse pas ramener dans le cadre particulier d’une connaissance portant sur un objet déterminé en particulier ou en général, puisqu’elle constitue, au fond même de toute connaissance, et quel que soit l’objet auquel celle-ci se rapporte, ce qui la rend possible. La connaissance de troisième genre est donc effectivement présente dans toute connaissance comme sa condition ultime de possibilité : et ce qui nous manque ordinairement, c’est la claire conscience de ce fait en lui-même incontournable, qui ne dépend pas de notre bon vouloir puisqu’il relève d’une détermination complètement objective, attachée à l’essence éternelle et infinie de Dieu, et expression du caractère en soi nécessaire de celle-ci.

La connaissance du troisième genre est en réalité la première, tout comme la perceptude vient avant la perception :

Ce second mode de perception auquel le plus souvent nous ne prêtons pas attention est en fait premier. C’est sur la plage de la perceptude, à la fois finie et sans limites, que va se découper la perception discontinue et partielle. Nous considérons la perception comme évidente et première alors qu’elle est toujours une élaboration seconde. Dans la perceptude, nous sommes en mouvement dans un système préalable à nous-mêmes où nous entrons sans l’avoir produit. (op. cit. p. 180)

La connaissance du troisième genre et la perceptude sont, l’une et l’autre, des connaissances a priori du monde.

Si « Vie » est un autre nom du Dieu de Spinoza, la connaissance de la Vie est préalable à la connaissance de ses expressions, c’est-à-dire des vivants .
Le concept de Vie ne se déduit pas de la perception des vivants.
Au contraire, c’est parce que nous avons une connaissance de la Vie, que cette connaissance soit ou non clairement consciente, que nous connaissons les vivants.

[jean tardieu]

Ignace de Loyola a écrit:
Alors qu’il était assis là, les yeux de son entendement commencèrent à s’ouvrir. Non pas qu’il vit quelque vision, mais il comprit et connut de nombreuses choses, aussi bien des choses spirituelles que des choses concernant la foi et les lettres, et cela avec une illumination si grande que toutes ces choses lui paraissaient nouvelles.

On peut ne pas partager la foi de Loyola, cette expérience qu'il eut d'une connaissance a priori nous est assez commune et on peut le comprendre : il arrive à beaucoup d'acquérir une certitude dont on ne sait d'où elle vient. Il me semble qu'elle s'apparente à une intuition, qui est "ce que l'on ne sait pas que l'on sait", sorte de connaissance alliant charisme et pragmatisme et qui a le don de rendre sûr de soi, mais qui parfois nous abuse aussi. La révélation relève alors de l'évidence tant la vision qu'elle produit semble englober l'ensemble des questions dans une seule et même cohérence.
Mais alors, se pose la question : si tout le monde a raison, selon ce système de certitude, comment se fait-il que le monde aille si mal ...?

[neopilina]

Spinoza démontre en E II 47 que « L’Esprit humain a une connaissance adéquate de l’essence éternelle et infinie de Dieu ».
Il écrit, dans le scolie :

Nous voyons par là que l’essence infinie de Dieu et son éternité sont connues de tous. Et comme tout est en Dieu et se conçoit par Dieu, il suit que nous pouvons déduire de cette connaissance un très grand nombre de choses, que nous connaissons de manière adéquate, et par suite former ce troisième genre de connaissance dont nous avons parlé dans le Scolie 2 de la Proposition 40 de cette Partie et dont nous aurons lieu de dire dans la Cinquième Partie l’éminence et l’utilité.

Pierre Macherey commente :

Dieu est en quelque sorte la forme essentielle qui contient toutes les choses en ce sens que, dans leur nature même de choses, elles dépendent toutes de cette forme qui constitue leur condition absolue de possibilité. En conséquence la connaissance de Dieu doit elle aussi être la forme essentielle dont dépendent toutes  les connaissances de choses, qui en sont les expressions, en ce sens que « nous pouvons les déduire en très grand nombre à partir de cette connaissance » : tout ce que nous pouvons d’une façon ou d’une autre connaître, nous le connaissons à travers cette connaissance absolue à laquelle renvoient toutes nos connaissances sans exception ; c’est pourquoi cette connaissance constitue elle-même un inconditionné, dont la nécessité ne peut d’aucune manière être niée ou relativisée, et qui se trouve ainsi à l’arrière-plan de toutes les activités de l’âme.
Dans le scolie de la proposition 47, Spinoza rapporte expressément cette affirmation inconditionnée de la connaissance de Dieu, condition absolue de toute connaissance possible, à la connaissance de troisième genre telle qu’il l’a définie dans le second scolie de la proposition 40. Ceci permet de mieux comprendre ce qui, sur le fond, distingue cette connaissance aussi bien de celle de deuxième genre que de celle de premier genre : c’est le fait qu’elle ne se laisse pas ramener dans le cadre particulier d’une connaissance portant sur un objet déterminé en particulier ou en général, puisqu’elle constitue, au fond même de toute connaissance, et quel que soit l’objet auquel celle-ci se rapporte, ce qui la rend possible. La connaissance de troisième genre est donc effectivement présente dans toute connaissance comme sa condition ultime de possibilité : et ce qui nous manque ordinairement, c’est la claire conscience de ce fait en lui-même incontournable, qui ne dépend pas de notre bon vouloir puisqu’il relève d’une détermination complètement objective, attachée à l’essence éternelle et infinie de Dieu, et expression du caractère en soi nécessaire de celle-ci.

La connaissance du troisième genre est en réalité la première, tout comme la perceptude vient avant la perception :

Ce second mode de perception auquel le plus souvent nous ne prêtons pas attention est en fait premier. C’est sur la plage de la perceptude, à la fois finie et sans limites, que va se découper la perception discontinue et partielle. Nous considérons la perception comme évidente et première alors qu’elle est toujours une élaboration seconde. Dans la perceptude, nous sommes en mouvement dans un système préalable à nous-mêmes où nous entrons sans l’avoir produit. (op. cit. p. 180)

La connaissance du troisième genre et la perceptude sont, l’une et l’autre, des connaissances a priori du monde.

Si « Vie » est un autre nom du Dieu de Spinoza, la connaissance de la Vie est préalable à la connaissance de ses expressions, c’est-à-dire des vivants .
Le concept de Vie ne se déduit pas de la perception des vivants.
Au contraire, c’est parce que nous avons une connaissance de la Vie, que cette connaissance soit ou non clairement consciente, que nous connaissons les vivants.

Encore une fois, j'aime bien ! Corrige si besoin est. Tu dis, présentement, " perceptude ", je dis Fenêtre, et ce a priori donc. Dans ma mythologie personnelle et métaphoriquement, pour le dire ainsi, cela fait très longtemps qu'il y a chez moi une Colonne de marbre blanc, très blanche, et dorique, bien sûr, elle est au Centre, et ce, j'insiste, partout. C'est l'être, voire l'être et l'Être. Et quand par hasard, des Dieux m'apparaissent en rêve, c'est donc au pluriel, et s'ils sont formellement différents, ils sont tous lumineux, d'une lumière blanche : chez moi, très clairement le Dieu se décline, se circonstancie, se contextualise, et ça ne me pose aucun souci, non seulement ça Me paraît naturel, mais plus, bien fluide, parfaitement compréhensible. Chez Spinoza et d'autres, in fine, ou a priori ! surtout, cette " Colonne blanche ", c'est d'emblée le Dieu, Dieu (une personne donc). Pas chez moi. Chez moi le Dieu est plus restreint. Différence essentielle, fondamentale, prodigieuse, etc., j'entends, j'entends, mais chez moi (cogito), c'est comme ça, et cela ne nous empêche pas d'en causer aisément et courtoisement, ce qui n'est pas toujours acquis, mine de rien, en ces temps et d'autres, il y a encore des adeptes de la fatwa et du fusil d'assaut, pour désigner clairement les plus nombreux des ces sinistres personnages actuellement, les héritiers judéo-chrétiens ne devant pas oublier que leurs ancêtres ont fait " aussi bien ", et même pire si on fait les comptes. Pour filer la métaphore, il y a la Fenêtre, idéale, et moi-même, je l'imagine péniblement, alors que je prétends avoir fait une expérience de ce genre, une modification notoire et temporaire, de la dite Fenêtre, et fondatrice, philosophiquement dit, cela fit de moi un éléate, ça ou autre chose, je le conçois très bien, à cette période je ne lisais que les Grecs, on emprunte les chemins qu'on peut, mais je postule une unique Source pour tous. Et il y a donc la Fenêtre que Je suis. Le ou les problèmes sont toujours de ce coté là. Alors je m'échine à améliorer la Fenêtre que Je suis.

Je digresse suite à une entrevue avec un ami.
C'est un jeune homme qui a intégré une " maison " alors que j'allais la quitter. C'est un très très grand " fan ", et même un accro, a priori, des Illuminati, des coups de mains extra-terrestres aux bâtisseurs de pyramides, etc., etc., etc., on sait que c'est ad libitum, un monde en soi. Il y a même des revues, des magazines, des émissions télévisées, spécialisés. Et régulièrement, en poussant mon verre de café si besoin était !, il me glissait sous le nez une revue, un magazine, de ce genre grouillant de Signes, troublé, il me disait  " lis ça, regarde ça, et pis ça ... " et demandait un avis. J'ai emmené ces revues chez moi, je les épluché de la première à la dernière page, etc. C'est avec le plus grand intérêt, sérieux, que j'ai examiné cette littérature (grâce à lui !). De quoi est-il question ? De la mécanique de la preuve. Si je m'en tiens aux lois de la physique, le Signe est impossible. A contrario, si " la vérité est ailleurs ", je ne m'interdis aucun sujet de réflexion, elle est alors plus maline que nous : elle ne franchit jamais la ligne rouge de la mécanique de la preuve. Les dossiers médicaux des guérisons de Lourdes sont parmi les mieux documentés du monde, scientifiquement dit : oui, on ne comprend pas, il y a de l'inexpliqué, de l'incompréhensible. Mais ces médecins disent " inexpliqué ". Si quelqu'un a envie de dire " miraculeux ", c'est son problème, pas le leur.

[Vanleers]

A neopilina

La « Fenêtre » telle que vous l’entendez peut sans doute être rapprochée de la perceptude selon François Roustang et de la connaissance du troisième genre de Spinoza.
Pour F. Roustang, la perceptude est la perception préalable du paysage, du cadre dans lequel se détache telle ou telle chose.
Pour Spinoza la connaissance du troisième genre est la connaissance que tout est en Dieu. Ici aussi, il s’agit de la connaissance du cadre, de la "fenêtre", dans lequel prennent place les choses : elles sont toutes des expressions de Dieu.
C’est parce que nous avons une connaissance intuitive a priori de l’être que nous pouvons connaître les étants en tant qu’étants.

[neopilina]

1 - Pour Spinoza la connaissance du troisième genre est la connaissance que tout est en Dieu. Ici aussi, il s’agit de la connaissance du cadre, de la "fenêtre", dans lequel prennent place les choses : elles sont toutes des expressions de Dieu.
2 - C’est parce que nous avons une connaissance intuitive a priori de l’être que nous pouvons connaître les étants en tant qu’étants.

Il y a contradiction entre les deux propositions que je me suis permis de numéroter. Je fais partie des amateurs de philosophie qui utilisent autant que possible (un euphémisme dans le cas de l'éléatisme !) le concept philosophique d'être (qui n'a absolument rien à faire en dehors de la philosophie et des autres sciences humaines, surtout, en science, comme on peut malheureusement encore le voir).
L'être, et j'en suis, dont je suis, j'en, j'y, participe, c'est extrêmement important (Parménide Fr III : " Car le Même est à la fois Être et Penser ", toi ci-dessus : " C’est parce que nous avons une connaissance intuitive a priori de l’être que nous pouvons connaître les étants en tant qu’étants ", ce qui revient au même), est utilisé par un très grand nombre de philosophes, de philosophies. Mais pas par Aristote, ni Descartes, ni Spinoza, ni Leibniz, etc. Où pour une foule de rôles, fonctions, etc., il se trouve remplacé par Dieu.
On distingue bien deux très très grandes catégories de discours philosophiques : un où l'être est premier, et un autre où Dieu est premier, et alors il y joue des rôles, fonctions, etc., que l'être joue chez les utilisateurs de celui-ci, et inversement.
Je comprends très bien que pour certaines personnes, Dieu soit " nécessairement " premier, global, etc., pour être tel, pleinement tel, digne de ce qualificatif, de ce nom.
Ce qui n'est pas ma position, ce qui apparaît comme absolument inadmissible pour les tenants de la position précédente, où, pour eux, Dieu n'est plus tout à fait Dieu, s'il n'est pas premier, global, maximum, le contenant premier et ultime, etc.
Le Dieu premier, total, si j'ose dire, est très pratique (une thèse qui apparaît avec l'Ancien Testament ou encore Aristote), il répond aux deux grandes énigmes, il est Créateur, de l'univers physique (domaine du sens, de la science), et et on dispose ainsi de facto d'une métaphysique (domaine du Sens), c'est vrai que ça fait rêver. C'est en substance, la position de plusieurs milliards d'individus, du monothéisme.

[Vanleers]

On distingue bien deux très très grandes catégories de discours philosophiques : un où l'être est premier, et un autre où Dieu est premier, et alors il y joue des rôles, fonctions, etc., que l'être joue chez les utilisateurs de celui-ci, et inversement.

Votre remarque est tout à fait juste et, à son appui, je cite Michel Henry dans C’est moi la vérité :

Afin d’écarter d’entrée de jeu le contresens massif qui ramène l’essence du Dieu chrétien à l’Être et ainsi à un concept de la pensée grecque – ouvrant la voie aux grandes théologies occidentales qui réduisent le Dieu d’Abraham à celui des philosophes  et des savants et par exemple à celui d’Aristote –, il convient d’affirmer que, renvoyé à son ultime fondement phénoménologique, le concept de l’Être se rapporte à la vérité du monde, ne désignant rien d’autre que son apparition, son éclaircie, ce qui suffit à le priver de toute pertinence concernant la Vérité du christianisme, c’est-à-dire Dieu lui-même (op. cit. p 41)

M. Henry a posé auparavant que « l’essence de la Vie est Dieu » (p. 40) et, tout au long du livre, il opposera la vérité du monde, vérité qui se fonde sur le concept grec de l’Être, à la Vérité de la Vie, c’est-à-dire la Vérité du Dieu chrétien.
La phénoménologie de la vie de M. Henry débouche, dans ses derniers ouvrages, sur une phénoménologie de la Vie, reconnue comme le Dieu chrétien.
Ce Dieu n’a rien d’un Dieu « total » et on a même pu parler, à ce sujet, de l’« humilité de Dieu » (François Varillon).

[Vanleers]

J’ai déjà signalé, sur un autre fil, les Entretiens de Lin Tsi traduits par Paul Demiéville et la présentation qu’il en a faite, republiée en 1985 dans Hermès ( T’chan et Zen Racines et Floraisons).
Je cite un extrait de cette présentation :

La seule foi qu’admette Lin-tsi, c’est la foi, la confiance (sin) en l’homme vrai, c’est-à-dire en nous-mêmes : au Dieu qui est en nous, pourrait-on dire, s’il y avait un Dieu dans le bouddhisme ; c’est la « vérité dans une âme et un corps » de Rimbaud. A la réalisation de cette vérité font obstacle toutes sortes d’objets extérieurs, non seulement ceux qui séduisent nos sens, mais aussi les discours des maîtres, les dogmes scripturaires, les spéculations des exégètes, la croyance aux paradis d’évasion, la notion même de Bouddha dont la grâce nous sauverait, l’aspiration à la délivrance par cette grâce alors que nous sommes tout délivrés et que l’état de Bouddha est présent en chacun de nous, comme une empreinte voilée qu’il nous suffit de « révéler » pour qu’elle devienne positive. (op. cit. p. 244)

Il y a un Dieu dans le christianisme et la foi chrétienne est la confiance au Dieu qui est en nous, la confiance en l’Esprit qui inspire ce qu’il y a de mieux à faire, ce que ne cesse de rappeler Ignace de Loyola, comme nous l’avons vu tout au long de ce fil.
Dans la perspective chrétienne, nous n’avons pas, non plus, à aspirer à la délivrance car, déjà, « nous sommes tout délivrés » et il suffit d’en prendre conscience pour que cette vérité se révèle.

[Vanleers]

L’ « homme vrai » selon Lin Tsi est « sans affaires » (wou tche), ce que l’on traduit parfois par « L’homme authentique est sans encombrement »
Lin Tsi invite à une simplification de la vie, au désencombrement.

Lors d’une instruction collective, le maître dit : « Adeptes, il n’y a pas de travail dans le bouddhisme. Le tout est de se tenir dans l’ordinaire et sans affaires : chier et pisser, se vêtir et manger ».

Quand vient la fatigue, je dors ;
Le sot se rit de moi, le sage me connaît.

Un ancien l’a dit :

Pour faire un travail extérieur,
Il n’y a que les imbéciles.

Pénétré de l’esprit du Christ, désencombré de lui-même, libéré des choses et des gens, tel est le portait du suivant de l’Evangile, que dresse Jean Gouvernaire dans Mener sa vie selon l’Esprit tome 2 – Editions chrétiennes 2013, que je cite à nouveau :

Celui qui marche avec le Christ se dégage progressivement de l’envie qui lui était naturelle de s’approprier les biens dont il aurait pu disposer : argent, santé, confort, mais aussi connaissances, culture, talents. De tout cela, il ne méprise rien. Il s’en sert largement pour le service de tous. Mais si, de ces biens, quelque chose vient à lui manquer, il n’en reste pas troublé très longtemps. Son souci est ailleurs. En se pénétrant de l’esprit du Christ, il perd peu à peu le goût de paraître, de dominer par vanité, d’être haut placé, exposé aux regards complaisants. Mais il ne craint pas les responsabilités qui lui reviennent. Il n’est pas entravé de ce qu’on pense de lui, pas abattu par les critiques amères.
[…]
[…] celui qui s’exerce délibérément à se dégager de l’emprise qu’avaient sur lui les choses et les gens, afin de rejoindre le Christ, gagnera-t-il en liberté d’esprit et en sérénité, face aux contrariétés de l’existence. Désencombré de lui-même, il ira d’un pas allègre accomplir sa tâche parmi les hommes. Sa joie ne se confond pas avec l’euphorie d’une vigoureuse santé. Elle est capable, au contraire, de subsister malgré les tiraillements d’une douleur ou les froissements d’un amour-propre. Non, elle ne résulte pas d’heureuses circonstances. Elle est le fruit de son désir de Dieu. Il a souvent conscience – et parfois même l’évidence – que sa joie ne vient pas de son propre fonds, de ses propres efforts, mais qu’elle lui est donnée d’ailleurs, par un Autre. Et en cela, il a raison, car nul ne progresse dans le service et l’amour, si Dieu ne l’attire. En somme, la véritable consolation, qu’elle vienne directement de Dieu ou par intermédiaires, est reçue comme un mouvement qui nous libère et nous porte à l’amour. (pp.17-18)

[jean tardieu]

A écrit :
Celui qui marche avec le Christ se dégage progressivement de l’envie qui lui était naturelle de s’approprier les biens dont il aurait pu disposer : argent, santé, confort, mais aussi connaissances, culture, talents. De tout cela, il ne méprise rien. Il s’en sert largement pour le service de tous.

En effet, on ne désire PAS ou PLUS ce que l'on possède ou que l'on a possédé. C'est dans la nature (pulsion) humaine de vouloir posséder et s'en désintéresser dès lors qu'on l'a possédé.
Entrer de plain-pied dans ce désintérêt n'est pas donné tant que l'on n'a pas expérimenté ce type de pulsion, il y faut nécessairement une grande expérience. Donc un grand âge. Car c'est avec l'âge que s'épuisent les pulsions.
Je me demande si, ayant renoncé à tous ces biens que procure le monde, on peut parvenir sans amertume à un âge avancé sans éprouver de regrets de tout ce renoncement. Ou, au contraire, se sentir comblé d'en avoir joui, avant que d'y renoncer très volontiers.
Et, bien entendu, aucun sage ne peut professer de jouir avant de renoncer plutôt que de renoncer après avoir joui.

[Vanleers]

Jean-Claude Dhôtel, dans La spiritualité ignatienne – Vie chrétienne 2010 – définit une spiritualité d’après trois caractéristiques : une manière de dire Dieu, un chemin pour aller à Dieu, une « famille spirituelle ».

1) Une manière de dire Dieu. En ce sens, la spiritualité s’apparente à la théologie. Avec une différence : les théologiens parlent de Dieu comme d’un objet de connaissance à partir de la Révélation. Les spirituels parlent de Dieu en tant qu’Il affecte la conscience. Ils parlent de l’expérience de Dieu que fait une personne lorsqu’elle est touchée par Dieu au plus intime d’elle-même.
[…]
2) Deuxièmement, une spiritualité propose un chemin pour aller à Dieu. En ce sens, elle est une pédagogie. Si des hommes et des femmes ont décrit leur expérience, c’était évidemment pour la transmettre. Ils ont découvert un chemin, ils désirent le montrer. […] Mais en balisant ce chemin, ils gardent les yeux fixés sur Jésus-Christ, « le chemin » (Jean 14,6).
[...]
3) Enfin, une spiritualité rassemble une « famille » à partir d’une expérience fondatrice. Au départ, un homme, une femme, un groupe a fait une expérience de Dieu et a souhaité la partager. […] Mais toutes ces familles veulent appartenir à l’unique Eglise du Christ. Rien ne serait plus éloigné d’une authentique spiritualité chrétienne que tout ce qui sentirait la secte.

Au regard de cette définition, peut-on dire que Spinoza est, lui aussi, à l’origine d’une spiritualité ?
Il est parti d’une expérience, qu’il relate dans le prologue du Traité de la Réforme de l’Entendement, qui lui fait découvrir la nature du souverain bien.
Cette expérience le conduit à écrire l’Ethique : un chemin qui conduit le lecteur à ce souverain bien.
Ce chemin s’inscrit dans une démarche rationnelle, au sens où la raison est l’esprit en tant qu’il comprend clairement et distinctement.

L’Ethique culmine dans une spiritualité qui se fonde sur la connaissance du troisième genre : science intuitive et adéquate de la relation de l’homme à Dieu.
Bien entendu le Dieu-Substance de l’Ethique n’est pas le Dieu-Amour de l’Evangile.
Je dirais toutefois que l’un éclaire l’autre et que l’Ethique est une propédeutique à l’Evangile… et réciproquement ?

[jean tardieu]

Ce chemin s’inscrit dans une démarche rationnelle, au sens où la raison est l’esprit en tant qu’il comprend clairement et distinctement.

C'est plutôt dans cet esprit qu'on connaît Spinoza. La joie par la raison, qui résout toute difficulté.
On peut connaître la joie par la pure (?) raison, si la raison est pure, ce dont on peut douter. Mais connaître au moins un minimum de joie, gratuite, c'est déjà quelque chose. Le découvreur d'une raison scientifique connaît cette joie, qui n'est jamais sans mélange. Jouir de toutes ses facultés mentales est déjà un état de joie.
Du reste, seule la raison, consciente d'elle-même, permet d'atteindre une béatitude momentanée puisque la raison n'est que passagèrement consciente d'elle- même, elle a d'autres objets mentaux à fouetter. Mais si le fonds de la pensée se meuble d'un état d'allégresse permanent, alors on peut parler de joie.
La joie est sans doute un donné à exploiter à partir de la joie animale, d'être en bonne santé, en de bonnes conditions énergétiques. Car l'acédie n'incline pas à la joie. La première condition à la joie serait alors la santé. Toutefois l'être humain est si auto-influençable que l'on connaît des malades qui vivent dans une joie qu'on ne s'explique pas. C'est peut-être une joie native, celle de l'imbécile heureux.

[Vanleers]

Je vois plutôt le moi et le soi comme deux modes d’existence.
Le moi, c’est l’esprit en tant que centré sur lui-même et le soi, l’esprit en tant qu’ouvert aux autres.
Dans le cadre de la spiritualité ignatienne, le moi est sensible à l’esprit mauvais, l’esprit de la désolation spirituelle, alors que le soi est mû par l’esprit bon qui lui apporte la consolation spirituelle.
Avec Spinoza, le moi est asservi aux passions tristes, soit directement, soit par des joies passives qui donnent naissance à des tristesses alors que le soi éprouve une joie intérieure, la béatitude, qu’accompagne l’idée de Dieu comme Substance dont toute chose, y compris lui-même, est un mode.
L’humour assure un décentrement de l’esprit de lui-même et, en conséquence, favorise l’apparition du soi.

[jean tardieu]

Lorsque j'ai mal aux dents, l'humour et la joie qui me sont coutumiers me désertent très vite. La bonne condition physique procure une joie animale, qui nous éloigne des passions tristes, mais c'est une joie transitoire. La béatitude est une joie parfaite que rien ne saurait troubler sauf... le mal aux dents. On se demande alors si Spinoza a expérimenté vraiment le mal de dents, celui qui ne laisse aucun répit et qui fouaille la foi la mieux chevillée. Le moi et le soi, alors, hurlent main dans la main.

[hks]

Je vois plutôt le moi et le soi comme deux modes d’existence.
Le moi, c’est l’esprit en tant que centré sur lui-même et le soi, l’esprit en tant qu’ouvert aux autres.

Je comprends cette distinction.
mais nous sommes l'un et l'autre dans des approches (philosophiques) très différentes.

[Vanleers]

Je vois plutôt le moi et le soi comme deux modes d’existence.
Le moi, c’est l’esprit en tant que centré sur lui-même et le soi, l’esprit en tant qu’ouvert aux autres.

Je comprends cette distinction.
mais nous sommes l'un et l'autre dans des approches  (philosophiques) très différentes.

Nos approches sont sans doute différentes
Avec Pierre Hadot, je considère la philosophie comme une manière de vivre et, je préciserais, une manière de vivre dans la joie.
La philosophie de Spinoza m’intéresse car elle est une éthique de la joie.
J’ai retrouvé cette orientation vers la joie dans la spiritualité ignatienne qui prend au mot l’exhortation évangélique : « Réjouissez-vous et soyez dans l’allégresse ».
Enfin, sur un autre plan, la biodanza dont j’ai parlé sur un autre fil est une expression corporelle de la joie.
L’existence peut se fonder sur ce trépied.

[jean tardieu]

Enfin, sur un autre plan, la biodanza dont j’ai parlé sur un autre fil est une expression corporelle de la joie.

Ces moments où le corps exulte défont les contraintes inhérentes à la vie. Ceci montre bien que MOI et SOI sont des représentations de ces deux alternatives, en constante interaction, qu'on ne les sépare qu'au prix d'une conception artificielle de la personnalité.

[Vanleers]

Vivre sur le mode du soi, c’est vivre en ayant conscience que toute chose est une expression singulière de la Vie alors que vivre sur le mode du moi, c’est en être pratiquement inconscient.
Spinoza l’écrit dans le scolie de la dernière proposition de l’Ethique : l’ignorant vit dans une quasi inconscience de lui-même, de Dieu et des choses alors que le sage est conscient par quelque éternelle nécessité de lui-même, de Dieu et des choses.
Nous avons déjà vu que « Vie » est un autre nom du Dieu de Spinoza et que « Vie » au sens de Zôê, est également le nom du Dieu de l’Evangile, le Christ apparaissant comme un incarnation de la Zôê et les évangiles non comme une biographie de Jésus mais comme une « zoographie » (Dominique Collin).
La différence avec le Dieu de Spinoza est que la Zôê est conçue comme personnalisée d’où des expressions de Dieu comme Père et des hommes comme enfants de Dieu : façon imagée de dire qu’ils sont des expressions singulières de la Vie.

La biodanza est un lieu privilégié où il est donné aux participants de faire l’expérience concrète que les autres et soi-même sont des expressions singulières de la Vie.
Cette expérience est spirituelle, l’esprit au sens ancien étant « la capacité de mettre en relation la dimension mentale, intellectuelle et la dimension affective et corporelle de l’être humain » (Adrien Demoustier op. cit. p. 32).

Dans la spiritualité ignatienne, ces deux visions du monde (selon le soi et le moi) ont une application concrète avec la théorie des deux esprits : l’esprit bon (le Saint Esprit) poussant l’homme à vivre selon le mode du soi dans la plénitude de la Zôê alors que l’esprit mauvais rabat l’homme sur le mode du moi en le coupant de la Vie.

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