Re: L'Ethique de Spinoza et la spiritualité ignatienne

[hks]

Je ne pense pas que, dans ce chapitre, il soutienne la « démythologisation du sacré ».

Rien que dans ce court extrait, Cuchet  parle de causes  sociologiques ( par gros temps etc) et de causes psychologiques. Il explique par des causes et il démythologise ainsi le sacré.

Il est de plus polémiste. Pourquoi dire  "Les déficits" anthropologiques
...................................................

Ce serait plutôt le contraire car il critique le quiétisme occidental

ça c'est selon la position personnelle de Cuchet, sous jacente à sa polémique.
Il en est amené à utiliser Nietzsche polémiste lui même et largement autant qu'analyste (les deux entremêlés chez Nietzsche).

Citez moi mieux argumenté.

car ce texte est trop court pour moi
je ne comprends pas ce à quoi renvoie

de savoir à qui exactement on parle dans ce genre de colloques.

Qui parle à qui ?
.................................................................

après tout si Cuchet préfère Nietzsche à Bouddha, je le lui laisse bien volontiers.

[Vanleers]

.

[hks]

Dans ce cas il ne faut pas citer un premier extrait  de G Cuchet que je trouve orienté.

que ce spirituel contemporain est surtout une religion ou une philosophie pour temps calme, aussi bien  sur le plan individuel que collectif, et rendue possible par ce calme lui-même, soit un peu l’équivalent de l’homéopathie en médecine.

parce que, sous nos latitudes les cavaliers de l’Apocalypse (A peste, fame et bello, libera nos Domine) sont rentrés à l’écurie

l'image est belle mais assortie d'un  

Puissions-nous n’avoir jamais à le regretter. (p. 112)

[Vanleers]

post repris

[Vanleers]

Dans un post récent, j’écrivais :
« Le spirituel contemporain met plutôt l’accent sur la joie de l’Évangile : joie de l’enseignement de Jésus et joie pascale de la résurrection du Christ qui dédramatise la perspective évangélique sans l’affadir. »

La joie pascale est la joie des disciples de Jésus lorsqu’ils réalisent que sa vie et son enseignement n’ont pas été abolis par sa mort mais qu’ils sont toujours présents.
Je verrais un équivalent de cette joie pascale dans la « satisfaction de l’âme la plus haute » de la proposition 32 de la partie V de l’Ethique.
Spinoza y démontre que de la connaissance du troisième genre naît la « satisfaction de l’âme (mentis acquiescentia) la plus haute qu’il puisse y avoir »
Il se réfère à la définition de la satisfaction de soi de la partie III :

La satisfaction de soi (acquiescentia in se ipso) est une joie née de ce qu’un homme se contemple lui même ainsi que sa puissance d’agir.

Se contempler soi-même ainsi que sa puissance d’agir et en tirer la joie la plus haute, c’est écarter l’idée que notre vie aurait été ratée.
Dans l’Ethique, la conviction que notre vie, quelle qu'elle soit, est accomplie se fonde sur la connaissance que nous sommes « en Dieu » (connaissance du troisième genre), connaissance d’où naît l’amour intellectuel de Dieu, c’est-à-dire l’amour de Dieu en tant que nous comprenons qu’il est éternel (corollaire)
Dans le langage imagé de l’Évangile, nous réalisons que nous sommes des fils d’un Père que nous aimons en tant qu’éternel donateur de vie.

C’est ce qu’ont essayé de transmettre les Églises depuis le début, mais avec les vicissitudes que l’on sait dont il faut faire l’examen critique.

[Vanleers]

La consolation joue une rôle essentiel dans la spiritualité ignatienne.
Rappelons qu’elle se caractérise comme suit :

Intellectuellement : comprendre, l’esprit qui s’ouvre, communication, recevoir une réponse, voir.
Affectivement : plénitude, désir, force, joie, goût, contentement, paix, repos douceur,ardeur.

Ignace pose que la consolation vient toujours de Dieu.
On retrouve cette idée dans ce texte publié dans La Vie  :

La consolation à l'école de saint Ignace

À la fin de sa vie, Ignace de Loyola confiait à un proche qu'il ne pouvait vivre « sans consolation, c'est-à-dire sans éprouver en son âme quelque chose qui ne venait et ne pouvait venir de lui-même, mais avait sa source en Dieu seul ». De fait, le fondateur de la Compagnie de Jésus (les Jésuites) parle des deux états que l'on rencontre dans toute vie spirituelle : la consolation et la désolation. Pour lui, la consolation tient à l'union à Dieu. C'est ressentir en soi un accroissement de foi, d'espérance et de charité, c'est avoir l'impression d'une proximité avec Dieu, d'une confiance en soi et dans les autres. La spiritualité ignatienne évoque une « expérience de la résurrection » et parle de ses fruits : la paix, la joie et le dynamisme. À l'inverse, la désolation est synonyme de division, de tiraillement intérieur, de tristesse, de découragement et d'envie de se refermer sur soi-même. Ces deux réalités psychologiques et spirituelles sont liées. Mais la vocation de l'être humain est bien du côté de la consolation. Pour les Jésuites, ce sentiment intérieur ne désigne rien de moins que « les visites de l'Esprit dans l'âme humaine », le moment où Dieu vient revivifier le dynamisme intérieur d'une personne.

https://www.lavie.fr/ma-vie/sante-bien-etre/le-reconfort-peut-il-sapprendre-68083.php

On verra, dans le post suivant, comment entendre « les visites de l'Esprit dans l'âme humaine ».

[Vanleers]

La consolation qui vient de Dieu selon Ignace de Loyola fait signe vers un Dieu consolateur et non vers un Dieu tout-puissant et réparateur.
On trouve cette idée du Dieu consolateur dans la notion de « Paraclet » dans l’Évangile.
Le mot vient du grec et peut signifier « consolateur » ou « avocat », « défenseur » comme on le voit dans cet échange entre Louis Pernot et Sophie de Villeneuve à propos de la question Pourquoi dit-on que l’Esprit saint est consolateur ? en :

https://croire.la-croix.com/Definitions/Lexique/Pourquoi-dit-lEsprit-saint-consolateur-2018-10-24-1700978298

J’en cite le début :

Sophie de Villeneuve : L’Esprit saint, cette fameuse troisième personne de la Trinité que nous avons tant de mal à définir, Jésus en parle comme du consolateur. Dans l’évangile de Jean, il nous annonce que « le Saint-Esprit que le Père enverra en mon nom, celui-là vous enseignera toutes choses et vous remettra en mémoire tout ce que je vous ai dit. » Pourquoi dit-on que l’Esprit saint, le souffle de Dieu, est consolateur ?

L. P. : On dit que l’Esprit saint est consolateur en raison d’un mot grec que l’on ne sait pas très bien traduire, qui apparaît dans l’évangile de Jean au chapitre 14. Jésus dit aux apôtres que Dieu leur enverra le Paraclet, paraclètos en grec, l’Esprit de vérité que le monde ne peut pas comprendre… Ce mot est souvent traduit dans nos bibles par « consolateur ». Mais il n’est pas évident qu’il doive être traduit ainsi.

Pourquoi ?

L. P. : Parce qu’en grec classique, paraclètos signifie « avocat ». L’avocat est-il un consolateur ? Oui, dans la mesure où il nous défend. Mais la traduction « consolateur » est venue par un détour compliqué. Elle nous vient de la traduction de la Bible en grec des Septante du 40e chapitre du livre d’Isaïe. Il y est écrit : « Consolez, consolez mon peuple, dites-lui que sa faute est pardonnée ». Ce « consolez mon peuple » est traduit en grec par « paracaleite, paracaleite ton laon mou ». Le verbe paracalein signifie en général « défendre », mais dans ce cas il veut dire « consoler ». C’est pourquoi on a cru bon dans l’évangile de Jean de traduire « paraclètos » par « consolateur ». Mais dans la première épître de Jean (2, 1), le même mot est cette fois traduit par « défenseur » ou par « avocat » : « Si quelqu’un a péché, nous avons un défenseur auprès du Père, Jésus-Christ, le juste ».

Avocat, consolateur, souffle de Dieu… On a l’impression de manquer de mots pour définir l’Esprit saint…

L. P. : Oui car l’Esprit dépasse toujours ce que l’on peut en dire. Avocat, défenseur, consolateur… Il ne faut pas choisir, tous ces termes sont justes. Le Saint-Esprit a de nombreuses fonctions positives, liées à Dieu, car le Saint-Esprit est Dieu. Dieu est Père, Fils et Esprit. Le Saint-Esprit est Dieu lui-même comme souffle de vie, pneuma en grec signifiant d’abord le souffle. C’est le souffle vital que Dieu insuffle dans la narine d’Adam pour lui donner vie. L’Esprit, c’est la puissance divine qui fait vivre et nous permet de trouver l’énergie et le désir de vivre.

L’Esprit Saint, le Paraclet, est Dieu lui-même : l’Évangile annonce un Dieu consolateur qui fait vivre.

Consoler quelqu’un de la peine qu’il endure, ce sera l’aider à vivre, à retrouver le désir de vivre malgré la peine qui l’accable.

[Vanleers]

Le titre complet des Exercices Spirituels d’Ignace de Loyola est :

« EXERCICES SPIRITUELS pour se vaincre soi-même et ordonner sa vie sans se décider en raison de quelque affection qui serait désordonnée ».

Ces exercices sont donnés en vue d’une libération de soi-même et des passions et même, plus simplement, de la libération de tous les affects passifs, le repli sur soi étant l’un d’entre eux.
Ignace propose à l’exercitant de conclure son parcours de libération de quatre semaines par l’Ad amorem, c’est-à-dire par la « Contemplation pour parvenir à l’amour » (E. S. n° 231-237).
C’est ici qu’est proposée la prière d’offrande à Dieu aussi appelée le Suscipe (Reçois) par lequel Ignace invite à se remettre entre les mains de Dieu pour se délivrer du repliement sur soi-même et accueillir la force de l’Esprit Saint :

Prends Seigneur, et reçois
toute ma liberté, 
ma mémoire, mon intelligence
et toute ma volonté.
Tout ce que j’ai et tout ce que je possède.
C’est toi qui m’as tout donné, à toi, Seigneur, je le rends.
Tout est à toi, disposes-en selon ton entière volonté.
Donne-moi seulement de t’aimer 
et donne-moi ta grâce, elle seule me suffit.

L’exercitant est arrivé à destination.
Il n’ira pas plus loin ; il lui suffit de vivre là où il est maintenant complètement libéré.

Ce parcours n’est pas sans évoquer l’Ethique, chemin de libération lui aussi sur lequel Spinoza nous conduit « comme par la main, à la suprême béatitude », c’est-à-dire à la connaissance que nous sommes en Dieu, libérés de toutes les passions tristes.

[Jans]

dans l’évangile de Jean de traduire « paraclètos » par « consolateur ». Mais dans la première épître de Jean (2, 1), le même mot est cette fois traduit par « défenseur » ou par « avocat » : « Si quelqu’un a péché, nous avons un défenseur auprès du Père, Jésus-Christ, le juste »

L'évangile de Jean est le stade ultérieur de théologie judéo-chrétienne, qui n'a plus grand-chose à voir avec ke synoptiques, lesquels ne transmettent eux-mêmes la prédication de Jésus, l'essentiel, le noyau, le granit que mêlé aux élaborations christiques ultérieures.
On note que Jésus lui-même, par rapport à la prédication de Jean le baptiste dont il prend la suite, met moins l'accent sur le jugement que sur la miséricorde et l'amour du Père.
Par ailleurs, dans le noyau de la prédication du Christ, tel qu'on arrive plus ou moins à le reconstituer, le service du prochain est aussi important et va dans la ligne de l'amour porté au Père : la parabole du samaritain est typique. Jésus est manifestement un bon vivant, il ne met pas l'accent sur une souffrance rédemptrice illusoire puisque l'amour du Père est infini. On n'est pas coupable d'avoir bu du bon vin ou d'avoir profité de la vie, mais de ne pas s'être soucié du prochain dans la détresse. Au positif :"j'avais faim et vous m'avez donné à manger, j'étais nu et vous m'avez vêtu". Transformer le paracletos en esprit-saint est une évolution ultérieure, il vaut voir et savoir voir l'évolution théologique rapide en ce 1er siècle.
P.S.: les épîtres de Jean ont un auteur inconnu, tout exégète sait cela, ce qui relativise son propos.

[Vanleers]

A Jans

Ma réflexion est partie de la très grande importance qu’Ignace de Loyola donne à la consolation dans la vie spirituelle.
Il pose que la consolation vient de Dieu, ce que l’on comprend encore mieux si Dieu est, « par nature » consolateur, ce qu’introduit la notion de Paraclet.

Dans son dernier livre : Consolations – L’iconoclaste 2022 :

La consolation n’est pas une recherche de solutions. Elle n’a pas pour objectif de modifier le réel (comme le ferait une « solution ») mais d’alléger le sentiment de souffrance. Être consolé ne consiste pas à être aidé au sens strict, par un secours qui changerait la situation ou nous permettrait de la modifier. La consolation ne vise pas l’adversité qui désole, mais la personne désolée : elle est une aide pour l’intérieur et non pour l’extérieur. Lorsqu’on peut agir, alors la consolation ne joue qu’un rôle secondaire (mais un rôle quand même). Si quelqu’un tombe, je le relève (solution) au lieu de me contenter de le consoler alors qu’il est à terre. Mais après l’avoir relevé, je peux aussi vérifier s’il a besoin d’être consolé (de sa peur, de son humiliation, de sa douleur…) (pp. 21-22)

Le Dieu consolateur de l’Évangile n’est pas un Dieu tout-puissant et réparateur qui viendrait modifier le réel, apporter une solution aux maux des hommes, pour reprendre les mots de C. André.
Mais ce Dieu consolateur peut aussi inspirer des solutions aux hommes, ce qui est affirmé dans la parabole du bon samaritain.
Comme le dit Louis Pernot (cf. post antérieur), le mot Paraclètos a plusieurs sens «  car l’Esprit dépasse toujours ce que l’on peut en dire »

[Vanleers]

En quatrième de couverture de sa traduction de l’Ethique :

Le livre que tu tiens prétend faire ton bonheur, par la seule vertu de la mathématique : à toi de voir, lecteur, si peu ou prou il y parvient.

J’ai déjà expliqué que Spinoza avait construit un système axiomatique du réel  sur le modèle des Éléments d’Euclide.
Ce système décrit le réel comme une substance unique, que Spinoza appelle Dieu, et des modes de cette substance.
Le bonheur naîtra de la prise de conscience de cette structure du réel, ce que Spinoza explicite dans le chapitre 4 de l’Appendice de la partie IV qui est un véritable résumé de son projet éthique :

Il est donc, dans la vie, utile au premier chef de parfaire l’intellect, autrement dit la raison, autant que nous pouvons, et c’est en cela seul que consiste la souveraine félicité, autrement dit la béatitude de l’homme ; en effet la béatitude n’est autre que la satisfaction même de l’âme qui naît de la connaissance intuitive de Dieu : or parfaire l’intellect n’est également rien d’autre que comprendre Dieu, les attributs de Dieu, et les actions qui suivent de la nécessité de sa nature. Et donc la fin ultime de l’homme que mène la raison, c’est-à-dire son souverain Désir, par lequel il s’emploie à maîtriser tous les autres, c’est celui qui le porte à se concevoir adéquatement lui-même, ainsi que toutes les choses qui peuvent tomber sous son intelligence.

Spinoza désigne le bonheur de l’homme comme souveraine félicité, béatitude, satisfaction même de l’âme.
Il indique la voie pour y parvenir : elle est intellectuelle et consiste à « comprendre Dieu, les attributs de Dieu, et les actions qui suivent de la nécessité de sa nature ».

Cette voie n’est pas celle de la spiritualité ignatienne même si, d’une certaine façon, il s’agit ici aussi d’apprendre à connaître intuitivement Dieu.
Maurice Giuliani décrit l’expérience vécue au début de cette voie dans L’expérience des Exercices spirituels dans la vie – Desclée de Brouwer 2003 :

Au commencement, il y a, bien sûr, une décision personnelle du retraitant, qui accepte d’entrer dans une période où la recherche de Dieu va imposer non seulement des temps consacrés à la prière, mais surtout la soumission à un itinéraire dont les étapes et les exigences sont encore inconnues. […]
[…]
L’introduction de ce poids d’oraison provoque lentement une sorte de clivage à l’intérieur de la vie quotidienne. Les événements, les rencontres, les réactions de la sensibilité, le dialogue avec les êtres qu’on aime ou qu’on évite, deviennent autant de questions qui sont posées à la foi et à la vie dans la foi. On pourrait presque parler d’un « éveil » : là où la journée se déroulait dans les simples évidence d’une existence humaine, le retraitant perçoit que les divers événements qu’il est en train de vivre, même minimes, prennent un sens nouveau, et que ce sens est révélateur de l’action de  Dieu en lui. Il apprend à « discerner », c’est-à-dire à distinguer, à travers la variété des mouvements intérieurs qui l’animent, ce qui le fortifie de ce qui l’affaiblit, ce qui l’ouvre à la charité de ce qui le replie sur lui-même, etc. Au soir d’une journée de travail ou à l’occasion d’un temps calme, il en vient à se poser des questions comme celles-ci : « Pourquoi, aujourd’hui, tel malaise ou telle alacrité ? Quelles motivations m’ont fait agir en telle circonstance ? Quel "poids"puis-je accorder devant Dieu à telle décision rapidement prise ? Quel sens prend le retour de certains états intérieurs, qui en se répétant ne peuvent que manifester une pente significative ? Quelle valeur accorder à une résistance qui persiste ? » Mais la réponse à de telles questions, même si elle s’enracine dans la vérité psychologique d’une évolution humaine, est une réponse de la foi. La vraie question serait la suivante : « Au fil de ma vie d’homme ou de femme, comment Dieu me conduit-il ? », et la réponse se déchiffre lentement, au long des jours, dans une nouvelle lecture de tous ces événements apparemment banals où se révèle la poussée de l’Esprit de Dieu. Éveil, disions-nous, mais il s’agit souvent d’expériences très fortes, qui paraissent si nouvelles que le retraitant a le sentiment que sa vie prend une sorte de départ et que la retraite trouve inopinément son véritable « commencement ». C’est bien d’un commencement qu’il s’agit en effet, dans la mesure où l’on passe d’une vie dominée par des préoccupations objectives de bien et de mal à une vie où l’on éprouve les effets de l’action intérieure de Dieu à travers toute la vie. (pp. 145-147)

[Vanleers]

Dans un article intitulé Les Exercices spirituels d'Ignace de Loyola, un chemin de liberté, Philippe Lécrivain explique en quoi consiste la liberté selon Ignace de Loyola :

https://www.cairn.info/revue-d-ethique-et-de-theologie-morale-2005-2-page-71.htm#no11

P. Lécrivain énonce l’objection du contemporain à l’idée qu’il aurait besoin d’un Dieu :

Dans sa revendication d’autonomie, notre contemporain pense n’avoir pas besoin de Dieu. En tout état de cause, il rejette un Dieu dont la grandeur s’édifierait sur sa propre misère, un Dieu qui viendrait combler les limites de son savoir, les frustrations de sa sensibilité ou les défaillances de sa liberté.

Il décrit l’itinéraire qui, au cours des quatre semaines des Exercices Spirituels, mène l’exercitant à la véritable liberté :

Au terme de la première Semaine, le retraitant, ayant médité sur son péché et fait l’expérience de sa fausse liberté, découvre que la vraie liberté ne peut être qu’un don gratuitement accordé en Jésus-Christ par Dieu lui-même. Au cours de la seconde Semaine, le retraitant est invité à se rendre semblable à Jésus-Christ, image de la parfaite liberté, de la pure filiation, de la totale soumission à l’amour du Père.

Durant la troisième Semaine, en se rendant attentif aux souffrances du Christ, le retraitant s’efforce de faire mourir en lui le vieil homme. Au moment de l’Élection, sa liberté n’était qu’un point invisible, que le germe d’une nouvelle vie. Mais, avant que cette dernière se manifeste, il faut que l’ancienne passe par la mort et disparaisse. En mourant, le vieil homme laisse la place à l’homme nouveau. C’est là le rôle de la quatrième Semaine. En méditant la Résurrection, la joie pénètre dans le retraitant devenu libre à l’instar du Christ ressuscité. Tous ses désirs sont désormais accordés à l’Esprit de Dieu et peuvent s’exprimer au dehors sans rencontrer de désirs contraires.

La véritable liberté de l’homme est ainsi conçue comme une participation à la liberté divine, ce qui est également la conception de Spinoza comme on le verra plus tard.

[Vanleers]

Spinoza définit ce qu’il entend par chose libre au début de l’Ethique (définition 7) :

Sera dite libre la chose qui existe par la seule nécessité de sa propre nature, et qui est déterminée par soi seule à agir. Sera dite au contraire nécessaire, ou plutôt contrainte, celle qui est déterminée par une autre à exister et à opérer de manière bien précise et déterminée.

Dans le commentaire de cette définition :

Il s’agit d’une double définition, qui expose en parallèle deux types de « choses » (res) : il est remarquable que Spinoza ne parle pas ici de la liberté et de son contraire en général, mais qu’il l’incorpore immédiatement à la présence effective de la chose qui peut authentiquement être dite libre. L’expression « chose libre » (res libera) résonne de manière manifestement provocatrice : qu’est-ce que cette philosophie qui rattache le fait d’être libre à l’existence donnée d’une chose comme s’il s’agissait de l’une de ses propriétés naturelles ? On doit alors se demander quelle est cette « chose » à laquelle la liberté est attribuée comme son caractère distinctif et réciproquement quelle est celle qui en est privée.

Spinoza démontre ensuite que « seul Dieu est cause libre » (E 17 cor. 2)
Il démontre aussi en E I 28 que :

Une chose singulière quelle qu’elle soit, autrement dit toute chose qui est finie et possède une existence déterminée, ne peut exister ni être déterminée à opérer que si elle est déterminée à exister et à opérer par une autre cause, qui elle aussi est finie et possède une existence déterminée ; et cette cause à son tour ne peut pas elle non plus exister ni être déterminée à opérer sans une autre, qui elle aussi est finie et possède une existence déterminée, pour la déterminer à exister et à opérer, et ainsi à l’infini.

La cause paraît donc entendue : seul Dieu est chose libre et les choses singulières, donc les hommes, ne le sont pas.

Toutefois, à la fin de l’Ethique, Spinoza écrira : « en quoi consiste pour nous le  salut, ou la béatitude, ou la liberté : en un amour constant et éternel envers Dieu, autrement dit en l’amour de Dieu envers les hommes » (E V 36 sc.)
Il s’agit du scolie de la proposition dans laquelle Spinoza démontre que :

L’amour intellectuel de l’âme envers Dieu est l’amour même de Dieu, par lequel Dieu s’aime lui-même, non point en tant qu’il est infini, mais en tant qu’il peut s’expliquer par l’essence de l’âme humaine considérée sous l’aspect de l’éternité ; c’est-à-dire que l’amour intellectuel de l’âme envers Dieu est une part de l’amour infini par lequel Dieu s’aime lui-même.

Autrement dit, l’homme est véritablement libre lorsqu’il participe de la nature divine, sa liberté étant une part de la liberté divine.

On retrouve ici la notion de vraie liberté selon Ignace de Loyola à laquelle l’exercitant accède en cherchant « à se rendre semblable à Jésus-Christ, image de la parfaite liberté, de la pure filiation, de la totale soumission à l’amour du Père » (Lécrivain – post précédent).

[Vanleers]

Spinoza parle déjà de vraie liberté dans le scolie de la dernière proposition de la partie II de l’Ethique, dans lequel il résume sa doctrine en quatre points.
J’en cite le premier :

1°) [cette doctrine] enseigne que nous agissons par le seul commandement de Dieu et que nous participons de la nature divine, et d’autant plus que nos actions sont plus parfaites et que nous comprenons Dieu de plus en plus. Et donc cette doctrine, outre qu’elle rend l’âme tranquille de toutes les manières, a également ceci qu’elle nous enseigne en quoi consiste notre suprême félicité ou   béatitude, à savoir dans la seule connaissance de Dieu, laquelle nous induit à faire seulement ce que l’amour et la piété conseillent. Par où nous comprenons clairement combien s’éloignent de l’estimation vraie de la vertu ceux qui, pour leur vertu et leurs excellentes actions comme pour un suprême esclavage, attendent que Dieu les décore de suprêmes récompenses, comme si la vertu même et le service de Dieu n’était pas la félicité même et la suprême liberté.

Spinoza associe la félicité et la suprême liberté : l’homme n’est véritablement libre que dans la joie ; la tristesse est toujours une contrainte.
On retrouve cette idée dans la spiritualité ignatienne :

En méditant la Résurrection, la joie pénètre dans le retraitant devenu libre à l’instar du Christ ressuscité. Tous ses désirs sont désormais accordés à l’Esprit de Dieu et peuvent s’exprimer au dehors sans rencontrer de désirs contraires.

[Vanleers]

La fin du scolie d’Ethique V 36 invite le lecteur à prendre intuitivement conscience qu’il dépend de Dieu.
Le scolie de la dernière proposition de l’Ethique précise que le sage est précisément celui qui a conscience de soi, de Dieu et des choses.
Je dirais : conscience de soi et des choses comme modes de Dieu.
Cette prise de conscience est également centrale dans la spiritualité ignatienne et elle est décrite concrètement par exemple en :

https://www.jeune-catholique-moulins.fr/relire-sa-vie-avec-saint-ignace-de-loyola/

J’en cite le passage qui invite à faire cette expérience :

Alors peu à peu s’installe un silence qui n’est pas vide, mais présence :
présence à soi, hors de tout rôle, responsabilité, activité. Nous éprouver vivants, fatigués, joyeux, inquiets…nous ressentir respirant, animés par le souffle de la Vie, le Souffle de l’Esprit. Nous ressentir, non nous penser…simplement, pouvoir être présents à notre humanité dans la solitude.

« Nous ressentir, non nous penser » est une expression possible de « connaître selon la connaissance du troisième genre de Spinoza ».
Il s’agit, ici, de reprendre contact avec Dieu Source de vie.
Entre le Dieu-Substance de Spinoza et le Dieu-Source de vie de l’Évangile la différence n’est pas si grande qu’on ne puisse utilement les rapprocher.

[Vanleers]

L’Ethique de Spinoza débouche sur l’amour intellectuel de Dieu à quoi correspond,dans l’Évangile, le mot agapè.
Précisons le sens de l’amor intellectualis Dei dans l’Ethique.
Dans son commentaire des propositions 35 et 36 de la partie V :

Il reste à montrer ce qui confère à l’amour intellectuel de Dieu son caractère privilégié, qui le distingue absolument de toutes les autres amours communes, celles-ci n’étant que des passions passagères, alors qu’il est éternel et nécessaire. Pour cela il faut revenir sur le sens de la formule « amour de Dieu » (amor Dei) qui entre dans la composition de l’expression « amour intellectuel de Dieu ». A l’examen cette formule apparaît remarquable par sa polysémie, qui lui permet de désigner à la fois l’amour qui a Dieu pour objet, c’est-à-dire précisément l’amour à l’égard de Dieu [amor erga Deum] dont il a déjà été question précédemment, et l’amour dont Dieu est le sujet en tant qu’il constitue lui-même le centre actif à partir duquel se développe cet affect, c’est-à-dire à proprement parler sa cause, cause adéquate, donc nécessaire et ne pouvant en aucun cas être considérée comme occasionnelle. Une telle perspective, on le voit, permet de retravailler la distinction traditionnelle du sujet et de l’objet, de manière à la surmonter : l’amour de Dieu, au sens complet de cette expression, est l’amour dont Dieu constitue à la fois le sujet et l’objet, de telle façon que les positions du sujet et de l’objet, au lieu d’être tenues séparées, sont identifiées. Or, expliquent les propositions 35 et 36, cette identification caractérise précisément la forme intellectuelle de l’amour, qui a dénoué tout rapport avec les artifices de l’imagination et la durée temporelle du corps. (pp. 162-163)

Comme l’écrit P. Macherey, « la proposition 36 introduit une nouvelle notion qui effectue la synthèse entre l’amor erga Deum et l’amor intellectualis Dei : celle de « l’amour intellectuel de l’âme envers Dieu » (mentis amor intellectualis erga Deum) » et il commente :

Il est clair alors que ce sentiment, qui est l’amour intellectuel de l’âme envers Dieu, s’il est à nous parce qu’il est en nous, n’est pas à proprement parler de nous ni par nous, c’est-à-dire qu’il n’a pas sa cause seulement en nous : issu du plus profond de nous, il vient d’ailleurs et de plus loin que de nous. Ce sentiment est de Dieu, en ce sens qu’il est l’amour de Dieu, qui inspire objectivement tous nos actes de pensée et tous nos actes affectifs avant même que nous en prenions subjectivement conscience. En comprenant qu’il en est ainsi, nous conférons du même coup à notre sentiment une dimension impersonnelle, ou supra-personnelle, en rapport avec le fait que le fonctionnement de notre régime mental est complètement dépassionné. Or, ce faisant, nous ne cessons pas d’aimer, mais nous aimons avec une plus grande intensité, même si c’est d’un amour sans passion, qui nous réconcilie avec la nature entière à laquelle nous participons, en partageant par la pensée son sentiment unanime d’adhésion universelle à soi. C’est-à-dire que, par la pratique de cet attachement global, nous renonçons à privilégier quelque segment ou aspect que ce soit de la réalité pour fixer sur lui notre désir, d’une manière qui ne pourrait être qu’exclusive, et en particulier nous renonçons à privilégier cet aspect particulier de la réalité que nous-mêmes nous sommes, et nous nous engageons dans le mouvement universel d’un amour qui nous envahit, nous investit, sans être de rien ni de personne, ce qui s’explique par le fait qu’il a sa cause en Dieu : c’est ainsi que, en tant qu’amour, il est proprement de Dieu. (pp. 169-170)

Autrement dit, l’amor intellectualis Dei nous fait passer d’une vision profane à une vision religieuse du monde, étant entendu qu’il faut comprendre « religion » au sens de Spinoza :

Je rapporte à la religion tous les désirs et toutes les actions dont nous sommes cause en tant que nous avons l’idée de Dieu, c’est-à-dire en tant que nous connaissons Dieu (E IV 37 sc. 1)

L’Évangile, lui aussi, nous invite à voir toute chose dans la lumière de l’amour de Dieu, de l’agapè, véritable nom chrétien de l’amor intellectualis Dei.

[Vanleers]

Le rapprochement entre l’amor intellectualis Dei et l’agapè chrétienne est encore plus probant dans le corollaire d’E V 36 :

Il s’ensuit que Dieu, dans la mesure où il s’aime lui-même, aime les hommes, et par conséquent que l’amour de Dieu envers les hommes et l’amour intellectuel de l’âme envers Dieu sont une seule et même chose. [traduction P.-F. Moreau]

De là suit que Dieu, en tant qu’il s’aime lui-même, aime les hommes, et par conséquent, que l’amour de Dieu envers les hommes et l’Amour intellectuel de l’Esprit envers Dieu est une seule et même chose. [traduction Pautrat]

Dans son commentaire :

On peut aller plus loin encore : si Dieu, en s’aimant lui-même d’un amour que rien ne distingue de l’amour que je lui porte, aime les hommes, c’est donc aussi que, en aimant Dieu, d’un amour que rien ne distingue de celui qu’il se porte à lui-même, du même coup j’aime les hommes, tous les hommes sans exception, exactement comme il les aime. Ce que j’éprouve en aimant Dieu, d’un amour intellectuel, c’est que je suis un homme parmi les autres, auxquels je suis lié par tout un réseau de déterminations concrètes, qui expriment nécessairement la puissance infinie de Dieu. On pourrait en conclure que l’expérience de l’amour intellectuel de Dieu n’a en rien la valeur d’une exaltation mystique solitaire, mettant à part de l’ensemble de l’humanité celui qui y est en proie, en raison de la singularité exceptionnelle de cette expérience, et du détachement que celle-ci requiert : mais elle renforce au contraire, et approfondit, sa solidarité avec les autres hommes, qui sont directement impliqués dans le déroulement de cette expérience. Ceci constitue d’une certaine manière la dimension « politique » de l’amour intellectuel de Dieu. (pp. 171-172)

Il est clair que l’on retrouve la dimension « politique » de l’amour intellectuel de Dieu dans l’agapè chrétienne, terme traduit en latin par charitas puis, en français, par charité.

[Vanleers]

L’Ethique et l’Évangile portent une vision du monde dans laquelle les choses sont vues en relation avec un Dieu, qu’il s’agisse du Dieu-Substance de Spinoza ou du Dieu trinitaire de l’Évangile.
S’agissant de l’Ethique, la démonstration de la proposition 35 de la partie V apporte une précision capitale :
Dei natura gaudet infinita perfectione (la nature de Dieu se réjouit d’une perfection infinie).
Dans son commentaire :

C’est la nature des choses qui, à travers une sorte de vibration universelle, affirme activement son infinie perfection et se réjouit de celle-ci en développant le sentiment de son auto-suffisance : pour le dire d’un mot, le monde est en joie. Cette jubilation n’est manifestement attachée à la représentation d’aucune chose en particulier, puisqu’elle exprime directement un attachement global, un lien intrinsèque dont rien ne peut limiter ou altérer le caractère absolu. (op. cit. p. 164)

Le monde est en joie : cette bonne nouvelle n’est pas événementielle car elle est vraie de toute éternité et l’homme est invité à y participer.
Il s’agit pour lui d’entrer dans la jubilation de cette cette vibration universelle, de l’« entendre » aux sens intellectuel, affectif et corporel.
Cette voix est souvent couverte par le tintamarre du mal mais on peut l’entendre et c’est elle qui nous donne l’énergie de nous affronter au mal et au malheur.
La présence « scandaleuse » du mal dans un monde qui est en joie est prise en compte dans la spiritualité ignatienne qui pose que Dieu veut le bonheur de l’homme et que l’homme peut être heureux :

L’affirmation qu’on peut être heureux alors qu’on souffre est de l’ordre du scandale. Elle soulève la question de la présence du mal dans le monde. C’est une objection sérieuse. Mais précisément, la pratique du discernement exige au point de départ un acte de foi : la recherche d’un bonheur possible. Recherche qui conduit à l’expérience d’un affrontement au mal et au malheur qui découvre, telle une racine cachée, l’existence d’un fondement qui est déjà paix et joie. Le mal alors n’est plus seulement une entité abstraite, le mal en soi, ni même un enjeu moral, mais la réalité de ce qui fait souffrir et, déjà, enferme dans le malheur.
La question de l’existence du mal change de sens lorsque le choix de chercher le bonheur, la mise en œuvre des moyens d’être heureux, l’attention à identifier notre complicité avec le mal et le malheur qui en résulte, font entrer dans un chemin qui loin d’éviter la difficulté et la souffrance, ose l’affronter. On découvre alors une manière de vivre qui est sortie du malheur, ouverture sur le bonheur, sans que pour autant le mal disparaisse.
Le mal, c’est ce qui fait mal et fait du mal. Le malheur est l’enfermement dans ce qui fait mal. L’expérience du bonheur n’est pas immédiatement liée à l’absence de ce qui fait mal, même si elle exige la dénonciation de toute complicité avec la cause du mal. Bonheur et mal ne sont pas du même ordre.
Le discernement dans la foi éduque à un réalisme qui ne se bouche pas les yeux. Il apprend à identifier le mal et à lui faire face. C’est pourquoi il comporte toujours une dimension de combat, de lutte et de résistance à la fascination du mal qui, bien souvent, a pris les apparences du bien. (op. cit. pp. 10-11)

[Vanleers]

L’acquiescentia est une notion fondamentale de l’Ethique.
Elle apparaît d’abord dans la partie III dans l’expression acquiescentia in se ipso que Pierre Macherey traduit par « assurance en soi-même ».
Elle sert à définir la béatitude dans le chapitre 4 de l’Annexe à la partie IV : « en effet la béatitude n’est rien d’autre que la satisfaction même de l’âme (ipsa animi acquiescentia) qui naît de la connaissance intuitive de Dieu ».
Giuseppina Totaro (cf. son article « Acquiescentia » dans la cinquième partie de L’Ethique de Spinoza in Revue Philosophique de la France et de l’Etranger 1994 n° 1) écrit que la science intuitive stabilise l’acquiescentia :

[…] on peut toutefois affirmer que l’étude du champ sémantique du terme acquiescentia permet d’interpréter la cinquième partie de l’Ethique à la lumière de la distinction entre connaissance rationnelle et intuitive, en délimitant deux niveaux d’analyse, deux plans différents par rapport auxquels, avec continuité et constance, les choses peuvent être envisagées et interprétées.
Agir selon la raison consiste à ne poursuivre que ce qui suit de la nécessité de notre nature « in se sola considerata » (Ethique IV 59 dém.), en se conformant, aussi longtemps qu’on ignore que la mens est éternelle, à ce que la raison prescrit comme utile : les premières prescriptions de la raison sont le Courage (animositas) et la Générosité (generositas). Ainsi, dans la troisième et la quatrième partie, l’acquiescentia est in se ipso ; elle est l’effet de la considération de soi, de sa propre vertu ou puissance. Soumise au dynamisme de l’affectivité, elle est affectée d’un certain degré d’instabilité qui disparaît dans l’acquiescentia dont traite la cinquième partie. Alors le moment de la considération de soi est lu à l’intérieur de la considération de Dieu et elle est ainsi placée dans le contexte de la stabilité la plus grande.

En traduisant, plus simplement, acquiescentia par « acquiescement », cette notion est également fondamentale dans la spiritualité ignatienne, comme l’écrit Maurice Giuliani :

[…] relire l’Évangile, c’est d’abord ouvrir une profondeur de plus dans le réel de l’existence pour se rendre à la fois plus sensible à l’Esprit et plus disponible à lui répondre par l’acquiescement à la voie ouverte vers Dieu en Jésus Christ. (op. cit. p. 187)

Répondre à l’Esprit par l’acquiescement à la voie ouverte vers Dieu en Jésus Christ, telle est, en résumé, la voie que propose la spiritualité ignatienne au retraitant.
M. Giuliani avait précisé auparavant comment Jésus Christ se manifeste dans la vie de celui-ci :

La quasi simultanéité de l’oraison et de l’engagement concret au sein d’une situation humaine bien déterminée unifie le regard de la foi : le Christ est là, présent, agissant, comme celui qui vit en moi et aussi comme celui qui m’appelle d’au-delà de moi sans que cet au-delà cesse de m’être pleinement intérieur. La vie entière du retraitant, ou du moins les événements qui l’atteignent en ce moment, se révèlent comme le lieu où Jésus Christ manifeste ce qu’il est, c’est-à-dire un esprit qui agit, une force de conversion du cœur aux valeurs évangéliques, une plénitude de sens donné au monde qui est là, une réconciliation et une communion avec les autres. Chacun fait son expérience, à sa façon et à son rythme, découvrant de plus en plus que Jésus Christ est sa vie même : « Je vis, mais non pas moi, c’est le Christ qui vit en moi ». Cette affirmation de Saint Paul se vérifie en tout chrétien mais le retraitant, au moment où il se livre à la contemplation du « règne du Christ », sans cesser d’être fidèle à son existence humaine la plus concrète et la plus banale, éprouve quelque chose de cette expérience vitale. Le « avec le Christ » se traduit par un « dans le Christ » réalisé au cœur de tout ce qui détermine pour lui, aujourd’hui, son histoire. (pp. 186-187)

L’acquiescement en question est donc l’acquiescement à l’esprit du Christ, c’est-à-dire aux valeurs évangéliques qui donnent une plénitude de sens au monde et produisent une réconciliation et une communion avec les autres.
L’esprit du Christ est l’esprit qui donne « la véritable allégresse et joie spirituelle » (E.S. n° 329), ce qu’Ignace de Loyola appelle la consolation.

Rappelons aussi que Spinoza se réfère à l’esprit du Christ dans l’Ethique, dans le scolie d’E IV 68 :

[…] et à laisser échapper sa liberté [celle de l’homme], laquelle fut ensuite  recouvrée par les Patriarches, conduits par l’Esprit du Christ, c’est-à-dire par l’idée de Dieu, de laquelle seule dépend que l’homme soit libre et désire pour les autres hommes le bien qu’il désire pour lui-même, comme nous l’avons démontré plus haut (voir la Prop. 37 ce cette p.)

[benfifi]

Que serait la béatitude sans la souffrance, la souffrance sans la béatitude ? Yin Yang. Tel le funambule qui tend vers, travaillant à ne pas chuter d'un côté comme de l'autre, vise l'harmonie de sa marche.

[Vanleers]

Je reviens à la notion d’acquiescentia abordée dans mon post précédent.
Pierre Macherey traduit acquiescentia in se ipso par « assurance en soi-même » et non par « satisfaction de soi-même » comme le font la plupart des traducteurs.
Il s’en explique dans 2 notes de son commentaire de E V 27 :

Rappelons que la notion d'acquiescentia - il s'agit d'un néologisme qui n'appartient ni au latin classique ni au latin médiéval - exprime un ensemble subtil de nuances affectives, dans lesquelles dominent les impressions de tranquillité et de sécurité associées généralement à l'idée de "repos" (quies). Il est particulièrement difficile de rendre par un terme français unique cette notion qui évoque, selon les cas, un état d'apaisement ou d'assurance que rien ne peut troubler. […]

« L’assurance en soi-même est la joie qui a sa source dans le fait que l’homme se contemple soi et sa puissance d’agir » (acquiescentia in se ipso est laetitia orta ex eo quod homo se ipsum suamque agenti potentiam contemplatur, définition 25 de l’appendice de la partie III). Est ici conceptualisée la modalité pratique de la certitude, incarnée dans une manière d’être concrète, qui correspond au fait d’avoir confiance en soi, d’être sûr de soi, parce qu’on est parfaitement convaincu d’aller dans le bon sens (p. 139)

L’assurance en soi-même se transforme en assurance en Dieu dans la partie V de l’Ethique, c’est-à-dire encore en assurance en soi-même mais, cette fois, en tant que nous comprenons que nous sommes « en Dieu », c’est-à-dire que nous nous connaissons selon le troisième genre de connaissance.
Ce passage de l’assurance en soi-même à l’assurance en Dieu s’opère de la proposition 27 à la proposition 36 par la mise en œuvre de la connaissance du troisième genre et introduction de la notion d’amor intellectualis Dei dans le corollaire de la proposition 32.
Reprenant les termes de P. Macherey, je dirais qu’est ici conceptualisée la modalité pratique de la certitude, incarnée dans une manière d’être concrète, qui correspond au fait d’avoir confiance en Dieu, d’être sûr de « soi en Dieu », parce qu’on est parfaitement convaincu d’aller dans le bon sens.

Cette certitude morale d’aller dans le bon sens, cette confiance dans le Dieu-Substance de l’Ethique, a pour équivalent la foi dans le Dieu de l’Évangile sur laquelle se fonde la spiritualité ignatienne.

[Vanleers]

Que serait la béatitude sans la souffrance, la souffrance sans la béatitude ? Yin Yang. Tel le funambule qui tend vers, travaillant à ne pas chuter d'un côté comme de l'autre, vise l'harmonie de sa marche.

En conclusion de son introduction aux Exercices Spirituels d'Ignace de Loyola :

La perfection de la vie chrétienne n’est pas une marche d’équilibriste sur une ligne de crête dont on ne doit en aucun cas dévier. Une telle perspective conduit à la paralysie et finalement à la chute verticale. Vivre à la suite du Christ permet d’avancer en s’écartant plus ou moins de la ligne droite, trop à gauche ou trop à droite. A regarder le Maître et non pas ses propres pieds, il sera donné de faire le pas suivant dans la juste direction. La marche à la suite du Christ n’est pas la prouesse acrobatique d’une traversée sur un fil tendu dans le vide. Elle a plutôt la simplicité du pas de danse du patineur. Son aisance dépasse peu à peu l’effort des exercices de l’entraînement. Elle lui vient de ce qu’il se laisse guider par la musique intérieure qu naît en lui d’un accord profond dont le signe est la consolation divine.

Il y a, ici aussi, une harmonie de la marche : elle vient d’un accord profond avec soi-même, Dieu et les choses dont le signe est la béatitude, pour reprendre le terme de Spinoza.

[benfifi]

Ce matin emporté par mon élan j'ai souhaité un bel équinoxe à des proches en évoquant le paisible panorama qu'offre ma fenêtre ouverte. La joie suggérée ne nait-elle pas en réaction à la souffrance même de la guerre présente en Ukraine. L'harmonie est l'œuvre.

[Vanleers]

Ce matin emporté par mon élan j'ai souhaité un bel équinoxe à des proches en évoquant le paisible panorama qu'offre ma fenêtre ouverte. La joie suggérée ne nait-elle pas en réaction à la souffrance même de la guerre présente en Ukraine. L'harmonie est l'œuvre.

On ne peut que se réjouir d’un tel élan de joie.
Mais, une telle joie ne naît pas en réaction à une tristesse comme si la tristesse était une cause de la joie.
Chez Spinoza comme dans l’Évangile, Dieu est conçu comme une Source de joie, un soleil qui brille éternellement, « sur les bons et sur les méchants », car telle est sa nature.
Les nuages de la tristesse peuvent, parfois, empêcher le soleil de se manifester à nos yeux alors qu’il brille encore et toujours.
Le Dieu de Spinoza n’agit pas en vue d’une fin, il est « cause libre » (E I 17 cor. 2) et « n’opère pas par la liberté de la volonté » (E I 32 cor. 1).
De même, il est impropre de dire que le Dieu de l’Évangile « veut le bonheur de l’homme parce que telle est sa très sainte et libre volonté » (A. Demoustier op. cit. p. 7) si on l’entend comme si Dieu pouvait ne pas vouloir le bonheur de l’homme.
Ce serait avoir une conception anthropomorphique de Dieu, conception qui est dénoncée lorsqu'on soutient que Dieu n’est pas personnel mais tri-personnel.

[benfifi]

Je m’intéresse à ce que je tiens pour être les notions essentielles de l’Évangile et de l’Ethique de Spinoza, à savoir, respectivement, l’agapè et l’amor intellectualis Dei.
Agapè (charitas) est, avec philia et éros, une forme de l’amour : l’amour divin.
Le terme figure 117 fois dans le Nouveau Testament et 3 fois dans l’Ancien.
L’amour intellectuel de Dieu apparaît dans la dernière partie de l’Ethique et en est le couronnement.
Ce qui m’étonne, c’est que l’on peut faire un rapprochement fécond entre les deux notions et je m’y suis employé et m’y emploie encore sur un autre fil via l’étude de la spiritualité d’Ignace de Loyola.
Cette recherche n’est pas terminée et je ne sais pas où elle me conduira.

Vous êtes sur un chemin. Et vous ignorez où il vous conduira. J'espère que ce chemin ne vous apportera pas que des souffrances. J'espère tout autant qu'il ne vous apportera pas que des joies. J'espère juste que l'harmonie des joies et souffrances rencontrées vous mènera loin.

[Vanleers]

Vous êtes sur un chemin. Et vous ignorez où il vous conduira. J'espère que ce chemin ne vous apportera pas que des souffrances. J'espère tout autant qu'il ne vous apportera pas que des joies. J'espère juste que l'harmonie des joies et souffrances rencontrées vous mènera loin.

« La joie est le signe que notre destination est atteinte » (Bergson).

Un jour vient où l’on constate qu’on est arrivé au bout du chemin, là où il n’y a plus de chemin.
En ce point, un certain Juan de Yepes Álvarez avait écrit :

« Ya por aqui no hay camino porque para el justo no hay ley »

(Ici il n’y a point de chemin car il n’y a pas de loi pour le juste)

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