Preuve ontologique, induction cartésienne & pré-supposés

[Tenzin Dorje]

Au cours des Méditations 1 et 2, Descartes déploie un doute méthodique. En invoquant l'argument du rêve, il explique en quoi l'existence des réalités matérielles est douteuse. En effet, peut-être sommes nous dans un songe, auquel cas rien de ce que nous percevons n'existe en-dehors de nous. L'auteur des Méditations Métaphysiques explique ensuite que les réalités mathématiques sont douteuses, parce que peut-être ce qu'il tient pour vrai lui est inspiré par un malin génie, lequel voudrait se jouer de lui. C'est dans un tel que contexte que, refusant d'être trompé et de légiférer sur des choses douteuses, il refuse de juger de leur véracité ou de leur fausseté. Ce faisant, Descartes suspend son jugement et exerce son droit le plus stricte et sa capacité en vue de n'être pas trompé.

Lorsque il décide de suspendre son jugement, Descartes demeure une chose qui pense et qui doute (dubitato ergo cogito, cogito ergo sum). Si en effet il n'y a rien qui soit à l'extérieur de lui, il ne peut nier qu'il doute. Cette évidence du cogito n'est cependant pas encore assez clair, ni assez distincte. En effet, il sait qu'il est une chose pensante (res cogitans), mais il ignore encore ce qu'il est clairement et distinctement. Sachant qu'il est une chose qui pense, Descartes annonce, à la fin de la 3ème Méditation, qu'il va chercher à connaître ce qu'est sa pensée, ce par quoi elle est caractérisée. Il dit en effet « quel je suis ? ».

Selon Descartes, si « tout cela » était un rêve, alors il n'y aurait rien à l'extérieur de moi ; aucun corps. Il confirme par là qu'il est une chose pensante et qu'il n'est probablement pas un corps. Une telle posture est solipsiste dans la mesure où il se présente comme lui-même par lui et pour lui. L'altérité ou l'extériorité a été suspendue (c'est ce que Husserl nommera l'epoche). Qu'est-ce que le res cogitans? S'interroge Descartes. Il a admis auparavant qu'il sentait, qu'il voulait, qu'il bénéficiait d'une représentation d'un monde – et quand bien même ce monde n'existe pas en-dehors de lui, il continue d'exercer ce qu'il lui semble être de l'ordre de la sensation. En outre, il a la capacité de juger et de suspendre son jugement. Cela dit, Descartes s'intéressera plus à opérer une distinction entre les idées. Il met en scène, en effet, une typologie des idées dans laquelle se trouvent :

1. les idées innées, comme l'aspiration infinie du sujet pensant à connaître.
   
2. les idées qu'il se fait du monde extérieure (=idées adventices).
   
3. les idées que qu'il invente comme on peindrait un tableau (idées factices).
   

Aucune des idées qui se présente en lui sous les traits d'un corps ou d'une figure matérielle n'intéresse Descartes puisqu'il doute qu'il existe quelque chose en-dehors de lui. Aussi ne s'intéresse-t-il qu'aux idées innées, parmi lesquelles sa capacité à connaître, son aspiration infinie à connaître (ou sa soif de connaître) et la notion même d'infini.

Dans une optique rationaliste, laquelle se propose notamment de mettre en exergue la façon dont s'articulent les liens de causalités (=théorie systématique) Descartes s'inspire du concept de « Deus signatura », lequel dit : « c'est par l'œuvre que l'on reconnaît l'ouvrier » (cf. Leibniz). Aussi suppose-t-il que si lui-même, limité, est mu par une aspiration infinie à connaître et par la notion d'infini, il doit exister une cause qui, infinie, l'ayant causé, a laissé quelques marques en lui. C'est en observant le singulier, en y voyant les marques d'une cause infiniment grande, qu'il induit l'existence d'une cause effectivement plus grande. En outre, Descartes spécifie qu'il n'y a rien qu'il lui apparaisse plus clairement et distinctement que l'idée d'infinie qui est en lui. Aussi cette idée qu'il conçoit et la connaissance à laquelle il aspire correspondent-ils aux critères de la vérité (=clairs et distincts). Cette induction exercée par Descartes se présente comme une reprise de la « preuve ontologique » préalablement présentée par Saint Anselme :

« Nous croyons que tu (Dieu) es quelque chose de tel que rien de plus grand ne puisse être pensé. Est ce qu'une telle nature n'existe pas, parce que l'insensé a dit en son coeur : Dieu n'existe pas? [...]ce qu'il comprend est dans son intelligence, même s'il ne comprend pas que cette chose existe. S'il est dans la seule intelligence, on peut imaginer un être comme lui qui existe aussi dans la réalité et qui est donc plus grand que lui. Si donc il était dans la seule intelligence, l'être qui est tel que rien de plus grand ne puisse être pensé serait tel que quelque chose de plus grand pût être pensé[..] » cité dans Émile Bréhier, Histoire de la philosophie, p. 507.

Ainsi qu'il le dit dans la 3ème Méditation « citation », Descartes se présente comme sujet de la connaissance, c'est-à dire comme sujet capable de connaître et de distinguer, en certains points, le vrai du faux. Cette conception est teintée de l'humanisme qui traverse la Renaissance. En effet, le sujet pensant serait capable de reconnaître une science positive et de participer à son édification par ses propres moyens. Le sujet pensant n'est plus tributaire des institutions politiques et sociétales qui dispensent un savoir douteux, il est, au contraire, dépositaire du savoir. Dans cette optique, Descartes s'inscrit dans le paradigme des lumières qui, ainsi que Kant le dit, appelle l'individu à sortir de sa posture de minorité. Pour Descartes, notre aspiration infinie à connaître et notre capacités sont les marques de Dieu. Si le philosophe est capable de distinguer le vrai du faux moyennant l'exercice de la raison, c'est de Dieu qu'il tient cette capacité. Aussi sans ouvrier qui, ayant causé Descartes apte à exercer sa raison et à distinguer le vrai du faux, le philosophe serait-il resté à jamais incapable de connaître quoi que ce soit de certain, incapable même de connaître les critères de vérité. Il n'aurait pu, en effet, pas se présenter comme dépositaire de la connaissance.

(Manque une partie sur la place et les enjeux de l'ordre logique (=déductif) et l'ordre inductif des Méditations).

[Chesnay]

Cette évidence du cogito n'est
cependant pas encore assez clair, ni assez distincte. En effet, il sait qu'il
est une chose pensante (res cogitans), mais il ignore encore ce qu'il
est clairement et distinctement. Sachant qu'il est une chose qui pense,
Descartes annonce, à la fin de la 3ème Méditation, qu'il va chercher à
connaître ce qu'est sa pensée, ce par quoi elle est caractérisée. Il dit en
effet « quel je suis ? ».

L'évidence du cogito est l'évidence que je suis, mais pas de ce que je suis. Quand Descartes dit "Je suis, j'existe", il ne dit pas déjà qu'il est une chose pensante. Eu égard à l'ordre des raisons, il est sûrement très illégitime de se demander aussi tôt ce qu'il est. En reprenant la tripartition de l'âme d'Aristote (une tripartition profane, puisqu'il apparie injustement l'âme végétative avec l'âme motrice), et compte tenu du doute hyperbolique qui tient le monde pour dubitable, il est amené à devoir rabattre l'âme sur l'esprit, la chose pensante, et à inaugurer le problème de l'union de l'âme et du corps, qui est plutôt un problème de réunion.

En outre, Descartes spécifie qu'il n'y a rien
qu'il lui apparaisse plus clairement et distinctement que l'idée d'infinie qui
est en lui. Aussi cette idée qu'il conçoit et la connaissance à laquelle il
aspire correspondent-ils aux critères de la vérité (=clairs et distincts).
Cette induction exercée par Descartes se présente comme une reprise de la «
preuve ontologique » préalablement présentée par Saint Anselme.

La preuve de Dieu par l'idée d'infini dans la créature n'est pas ce que la tradition (avec Kant) a appelé la "preuve ontologique" : il s'agit là d'une preuve a posteriori. La preuve ontologique est une preuve a priori qui part du concept de Dieu comme être omni-parfait et qui en fait découler le prédicat d'existence : être parfait, c'est être existant.

[Courtial]

Oui. La preuve ontologique proprement dite est présentée dans la Cinquième Méditation.
Celle de la Troisième (idée d'infini) est aussi appelée "preuve par les effets".

Peux-tu préciser, Adam, de quelle "induction" tu parles? Tu sembles rabattre l'une sur l'autre deux choses qui m'apparaissent fort différentes (mais peut-être à tort, à vrai dire, je n'y avais pas songé) :
- l'induction par laquelle Descartes tire du Cogito, idée claire et distincte, la clarté et la distinction comme critère de la vérité, de toute vérité en général.
- l'induction par laquelle, partant de la présence en moi de l'idée d'infini, j'en infère l'existence d'une cause de cette idée, elle-même infinie (la cause, pas l'idée), etc.
Je crois comprendre que ceci s'enracine dans ton interprétation (très audacieuse, peut-être un peu trop) de l'infini comme signifiant la quête du savoir par le sujet connaissant (si j'ai bien compris).

[Tenzin Dorje]

La preuve ontologique ne se distingue pas aussi facilement de la "preuve par les effets".

Au sens strict, la preuve ontologique, ainsi que le dit Chesnay, consiste à identifier l'existence à la perfection : être parfait, c'est aussi exister. Qui n'existe pas n'est pas parfait mais qui existe n'est pas nécessairement parfait.

Mais la distinction n'est pas si simple, et on trouve, chez Descartes, l'a priori ET l'a posteriori, la déduction ET l'induction. Si tout avait été inductif chez Descartes (=partir des effets ou du particulier pour en induire les causes ou le général), il n'aurait pas commencé sa 1ère Méditation par distinguer et clarifier (alors qu'il ne soutient la clarification et la distinction comme critère de vérité que par la suite). S'il était parti du particulier, il n'aurait pas non plus eu besoin du doute hyperbolique (=l'argument du rêve) qui est un doute raisonnable. Il n'aurait pas tenté d'éviter ce qu'il appelle déjà folie et qu'il n'a pas suspendu ou légitimé une seule seconde, mais qui était d'emblée illégitimée. Le doute, pour lui, doit être raisonnable, c'est-à-dire probable et argumenté. Il soutient l'hypothèse "scientifique". Il ne dépasse pas la méthode épistémologique qu'il n'a pas encore soutenue. Il procède moyennant des critères de vérité (distinguer, clarifier) qu'il n'a pas encore trouvé.
Il en est d'ailleurs conscient. Je ne sais plus si c'est dans la 5ème Méditation : il indique que s'il n'y avait pas eu Dieu a priori, il n'aurait pas été capable d'en démontrer l'évidence a posteriori. Que s'il n'y avait pas eu Dieu pour garantir les critères de vérité et les vérités mathématiques, il n'aurait pas pu commencer sa démarche par d'emblée clarifier & distinguer le douteux du moins douteux.

En même temps, c'est une réelle question : aurait-il pu mener son doute moyennant une méthode et des critères qu'il aurait ensuite illégitimés ? Ces critères une fois illégitimés n'auraient-ils pas illégitimé tout ce qu'ils ont induit et qui lui on fait trouver des critères valables et évidents, qui n'aurait du coup eu plus rien d'évidents ? Pour moi-même, la réponse à ce problème est loin d'être évidente. Pour Descartes, c'est clair dès le début : si mes bases sont infondées ou douteuses, le building s'effondre.

L'évidence du cogito est l'évidence que je suis, mais pas de ce que je suis. Quand Descartes dit "Je suis, j'existe", il ne dit pas déjà qu'il est une chose pensante. Eu égard à l'ordre des raisons, il est sûrement très illégitime de se demander aussi tôt ce qu'il est. En reprenant la tripartition de l'âme d'Aristote (une tripartition profane, puisqu'il apparie injustement l'âme végétative avec l'âme motrice), et compte tenu du doute hyperbolique qui tient le monde pour dubitable, il est amené à devoir rabattre l'âme sur l'esprit, la chose pensante, et à inaugurer le problème de l'union de l'âme et du corps, qui est plutôt un problème de réunion.

L'évidence du cogito est l'évidence que je suis. Mais c'est une évidence induite du fait que je soi apte à suspendre mon jugement. C'est une évidence qui suit la suspension de la réalité corporelle et des vérités mathématiques par le sujet pensant. C'est une évidence induite à partir d'un particulier qui est, sinon l'esprit qui pense, l'esprit qui suspend. Mais l'esprit qui suspend (=qui doute) est l'esprit qui pense (dubitato ergo cogito ; cogito ergo sum). L'évidence du cogito est donc l'évidence que je suis, que je suis "quelque chose" qui suspend son jugement, et qui pense. De suite après, Descartes demande "quel je suis ?" (je ne l'ai pas inventé) : il mène une inspection de l'esprit (ce sont ses termes) et il distingue des "zones" ou des facultés du sujet qui suspend son jugement : il conçoit, il imagine, il a des idées innées, il a des idées acquises, etc.

Je crois comprendre que ceci s'enracine dans ton interprétation (très audacieuse, peut-être un peu trop) de l'infini comme signifiant la quête du savoir par le sujet connaissant (si j'ai bien compris).

Je ne sais plus dans quelle Méditation il le dit, mais il y a constamment, chez Descartes, l'idée de deus signatura. C'est-à-dire : il faut bien qu'il y ait la signature de Dieu en moi (l'infini en est) et il faut bien qu'il y ait une propriété parfaite (au moins une) qui est l'effet de Dieu. Je suis partiellement fait à son image.

Lorsqu'il distingue la conception de l'imagination, il indique que la conception est infinie. Il donne l'exemple du cercle que je ne peux pas imaginer, que je ne peux pas me figurer clairement & distinctement en dénombrant ses sommets de nombres infinis ; mais je peux concevoir ce cercle qui a pourtant une infinité de sommets.

[Chesnay]

L'évidence du cogito est l'évidence que je suis. Mais c'est une évidence
induite du fait que je sois apte à suspendre mon jugement. C'est une
évidence qui suit la suspension de la réalité corporelle et des vérités
mathématiques par le sujet pensant. C'est une évidence induite à partir
d'un particulier qui est, sinon l'esprit qui pense, l'esprit qui
suspend. Mais l'esprit qui suspend (=qui doute) est l'esprit qui pense (dubitato
ergo cogito ; cogito ergo sum). L'évidence du cogito est donc
l'évidence que je suis, que je suis "quelque chose" qui suspend son
jugement, et qui pense. De suite après, Descartes demande "quel je suis
?" (je ne l'ai pas inventé) : il mène une inspection de l'esprit (ce
sont ses termes) et il distingue des "zones" ou des facultés du sujet
qui suspend son jugement : il conçoit, il imagine, il a des idées
innées, il a des idées acquises, etc.

Analysons le cogito ergo sum (la formule est celle du Discours de la méthode, tandis qu'on trouve dans les Méditations métaphysiques "Je suis, j'existe" (ego existo, ego sum)). Le cogito s'énonce en trois temps : (a) c'est moi qui pense (je suis le sujet de ma propre pensée) ; (b) le néant n'a pas de propriété; par conséquent, pour penser, il faut être ; (c) Moi qui pense, je suis. Du cogito, je ne peux donc déduire qu'une seule chose, à savoir que je suis.

Ce n'est pas parce que Descartes, tout de suite après l'énonciation du cogito, en conclut qu'il est un être (res) qui a la faculté de penser (cogitans), faculté qui constitue en même temps son essence, que la déduction est légitime. Peut-être (sûrement) que pour penser, il faut être un corps. Mais passons. Ce qu'il y a d'illégitime, ce n'est pas de dire - dans l'ordre des raisons -, que je suis une res cogitans. Lorsque j'ai rabattu le vraisemblablement vrai sur le réellement faux, lorsque j'ai douté de tout, je ne peux pas douter du fait que je doute. De sorte que Descartes fait moins une déduction ontologique qu'une déduction scientifique. Il décrit le sujet selon la logique de l'entendement. En ce sens, le cogito cartésien est indépassable. Ce qu'il y a d'illégitime, donc, c'est de confondre mon essence épistémologique avec mon essence ontologique.

La démarche de Descartes consiste à réduire l'être sur l'être connaissant (le sujet qui doute) et l'être connu (le sujet connaissant lui-même, et les choses du monde comprises selon l'autre réduction de la matière à l'étendue). En ce sens, la connaissance de l'être ne peut pas se réduire à une déduction de l'entendement. Dans une très belle lettre du 21 mai 1643 (Correspondance), il écrit à Elisabeth que l'union de l'âme et du corps se conçoit obscurément par l'entendement, et pourtant se connaît "très clairement par les sens". Une telle affirmation tient lieu d'acte de décès d'une métaphysique calfeutrée dans la clairvoyance entendementale.

[Courtial]

Je ne sais plus dans quelle Méditation il le dit, mais il y a constamment, chez Descartes, l'idée de deus signatura. C'est-à-dire : il faut bien qu'il y ait la signature de Dieu en moi (l'infini en est) et il faut bien qu'il y ait une propriété parfaite (au moins une) qui est l'effet de Dieu. Je suis partiellement fait à son image.

Lorsqu'il distingue la conception de l'imagination, il indique que la conception est infinie. Il donne l'exemple du cercle que je ne peux pas imaginer, que je ne peux pas me figurer clairement & distinctement en dénombrant ses sommets de nombres infinis ; mais je peux concevoir ce cercle qui a pourtant une infinité de sommets

.

Non, tu ne peux pas soutenir cela, parce que Descartes dit explicitement le contraire dans la Quatrième Méditation. Il y parle de la finitude de notre faculté de concevoir (entendement), ainsi que de notre imagination, pour y opposer le seul infini auquel nous ayons accès, à savoir la volonté, la liberté :

Si je considère la faculté de concevoir qui est en moi, je trouve qu'elle est d'une fort petite étendue et grandement limitée, et tout ensemble je me représente l'idée d'une autre faculté beaucoup plus ample, et même infinie, et de cela seul que je puis me représenter son idée, je connais sans difficulté qu'elle appartient à la nature de Dieu.


Même chose pour l'imagination ou la mémoire; Et il reprend :

Il n'y a que la seule volonté que j'expérimente en moi être si grande que je ne conçois point l'idée d'aucune autre plus ample et plus étendue : en sorte que c'est elle principalement qui me fait connaître que je porte l'image et la ressemblance de Dieu.

[Contenu sponsorisé]