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L'Ethique de Spinoza et la spiritualité ignatienne

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L'Ethique de Spinoza et la spiritualité ignatienne - Page 7 Empty Re: L'Ethique de Spinoza et la spiritualité ignatienne

Message par Vanleers le Dim 22 Déc 2019 - 21:13

J’ai cité, plus haut, le début de la conclusion de l’ouvrage d’Adrien Demoustier dans lequel on lit :


Adrien Demoustier a écrit:De cet affrontement une leçon se dégage peu à peu. Elle apprend à distinguer, d’une part ce qui agit d’abord à partir de la tête pour répercuter ensuite dans l’affectivité et finalement l’être tout entier en provoquant le désaccord et la division de l’être, et, d’autre part ce qui se vit à la fois dans la tête et dans l’affectivité selon un mouvement qui les accorde l’une à l’autre. Il convient donc de distinguer ce qu’on peut appeler l’activité mentale et l’activité affective ou psychique à laquelle sont liées des réactions corporelles.
Selon la tradition spirituelle, le cœur n’est pas d’abord l’affectivité, mais plus précisément le centre à partir duquel l’unité de ces deux dimensions peut se faire.  

Dans le dernier paragraphe, il faut lire, à mon avis : « l’esprit n’est pas d’abord l’affectivité... » et non « le cœur n’est pas d’abord l’affectivité... ».

En effet, l’auteur avait écrit antérieurement :

Adrien Demoustier a écrit:Le sens ancien du mot « esprit » ne désigne pas d’abord comme en français aujourd’hui l’activité mentale ou intellectuelle ou la « mentalité », mais plutôt la capacité de mettre en relation la dimension mentale, intellectuelle et la dimension affective et corporelle de l’être humain. L’homme est esprit, non pas seulement parce qu’il est intelligent, mais parce qu’il peut faire collaborer dans une relation qui les unifie, deux éléments distincts : une dimension corporelle et une dimension mentale ou notionnelle.
[…]
Laisser s’unifier sans confusion des termes mis en relation, tête et cœur, activité mentale et corporelle, âme et corps, permet au Créateur de signifier la communication qu’il fait de sa présence dont la marque sera l’expérience d’être heureux, de vivre en paix un bonheur profondément humain, qui cependant se donne à reconnaître dans une originalité radicale : il est action de grâce, éprouvé comme don de Dieu. (op. cit. p. 32)

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Message par maraud le Dim 22 Déc 2019 - 22:21

Vanleers a écrit:Le « moi » désigne l’homme qui n’existe pas, fermé sur lui-même et le « Soi » l’homme qui existe, ouvert à l’Autre.

Petite incise,

On ne peut pas dire que le moi n'existe pas car il s'agit en fait de l'individualité de l'homme: ce qui existe est ce qui tire son principe d'une cause extérieure ( ex-stare). En revanche, on peut dire du soi qu'il n'existe pas puisqu'il est principe et qu'il est cause de lui.

Le soi est cause du moi ( le principe s'exprime davantage au coeur de l'individu que dans sa "périphérie").


Qu’il s’agisse de Spinoza ou d’Ignace, la vraie vie, la vie éternelle est la vie en Dieu, la vie en la Vie, celle qui procure « la vraie satisfaction de l’âme ».

La solution perçue métaphysiquement est que le moi doit se résorber dans le Soi.


Permettez que je vous fasse encore une remarque sur "l'esprit de système": Dans un système, tout ce qui est affirmé relève du vrai et tout ce qui y est nié relève du faux. Autrement dit, ce qu'il y a d'intéressant dans un système, c'est ce qu'il affirme et non ce qu'il nie. ( Vous auriez tort de nier la connaissance chez le passionné)

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Message par Vanleers le Lun 23 Déc 2019 - 9:29

maraud a écrit:
Vanleers a écrit:Le « moi » désigne l’homme qui n’existe pas, fermé sur lui-même et le « Soi » l’homme qui existe, ouvert à l’Autre.

Petite incise,

On ne peut pas dire que le moi n'existe pas car il s'agit en fait de l'individualité de l'homme: ce qui existe est ce qui tire son principe d'une cause extérieure ( ex-stare). En revanche, on peut dire du soi qu'il n'existe pas puisqu'il est principe et qu'il est cause de lui.

Le soi est cause du moi ( le principe s'exprime davantage au coeur de l'individu que dans sa "périphérie").


Qu’il s’agisse de Spinoza ou d’Ignace, la vraie vie, la vie éternelle est la vie en Dieu, la vie en la Vie, celle qui procure « la vraie satisfaction de l’âme ».

La solution perçue métaphysiquement est que le moi doit se résorber dans le Soi.


Permettez que je vous fasse encore une remarque sur "l'esprit de système": Dans un système, tout ce qui est affirmé relève du vrai et tout ce qui y est nié relève du faux. Autrement dit, ce qu'il y a d'intéressant dans un système, c'est ce qu'il affirme et non ce qu'il nie. ( Vous auriez tort de nier la connaissance chez le passionné)

1) L’auteur qui inspire la phrase que vous critiquez est Dominique Collin dont la thèse de doctorat porte sur Kierkegaard.
« Exister » doit ici, à mon avis, être compris au sens de la philosophie existentialiste.
Je cite Wikipédia :

Wikipédia a écrit:Cependant, au sens étymologique, « existence » possède une signification plus précise. Existere (en latin archaïque exsistere, soit ex + sistere), « sortir de », « se manifester, se montrer , interprété par certains philosophes comme « être hors de soi », donc être auprès des choses. En ce dernier sens, « existence » ne pourrait s'appliquer qu'à l'homme proprement dit, et nullement aux simples choses : seul l'homme existe. C'est en ce sens que l'existentialisme et Jean-Paul Sartre usent de ce terme. Il en est de même chez Martin Heidegger dans son livre Être et Temps et chez Emmanuel Levinas. L'existence chez Heidegger ne concerne que l'homme ; les choses et les animaux sont simplement là. Dans l'existence, on trouve l'idée de vie, avec ses fragilités et ses incertitudes, mais aussi celle d'un mouvement, d'un « avoir-à-être » ou d'un « faire-place-à-être » (entendu comme exposition à l'être) qui ne concerne que le Dasein.

Pour D. Collin le « moi » est mais il n’ex-siste pas car, replié sur soi, il se rêve autonome. C’est l’individu qui veut se faire lui-même.
Le Soi, c’est la personne qui sait qu’elle existe en Dieu car c’est de lui qu’elle tire sa substance. Le Soi est essentiellement relation, à Dieu et aux autres.

2) Oui, pour vivre de la vraie vie, on pourrait dire, en paraphrasant Freud ( Wo es war, soll Ich werden), « Là où fut moi, Soi doit advenir ».

3) Le passionné, c’est-à-dire l’homme soumis à des passions, a, du fait de cette soumission, une connaissance inadéquate des choses (Ethique III 3).
Toutefois, Spinoza ne nie pas qu’il y ait dans les idées fausses quelque chose de positif (Ethique IV 1).
Le système spinozien ne condamne pas mais cherche ce qu’il y a de bon dans tout ce qui est.

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Message par maraud le Lun 23 Déc 2019 - 10:14

3) La passion est une force dont le levier n'est pas nécessairement frivole et cette énergie déployée n'est, en effet, ni bonne ni mauvaise...le questionnement doit donc se porter sur la qualité de la force subtile qui appuie sur le levier. Le système spinozien doit compléter le système dans lequel s'inscrit le commun afin de rendre se système plus "grand", plus ouvert, plus universel et finalement plus "divin". On ne peut concevoir qu'un seul "système" Parfait d'où la nécessité de tendre vers un système ( sous-système) toujours plus englobant.

De là (2), la tendance bien sentie de devoir inclure le système moi dans le système soi ( qu'on pourrait en dernière instance écrire Soi, puisque finalement ce Soi ne peut être autre que Dieu).

Vanleers a écrit:
Pour D. Collin le « moi » est mais il n’ex-siste pas car, replié sur soi, il se rêve autonome.

On peut, en effet, dire que le moi existe imparfaitement ( liberté) car dans le cas contraire il serait totalement soumis à Dieu, or il ne l'est pas, donc il est perfectible. Que le moi existe ne fait pas de doute. Ce qui est douteux, c'est la qualité de son existence ( il y a des existences quasiment divines et d'autres quasiment morbides). Un moi replié sur lui-même est une chose paradoxale car le moi n'a pas de permanence, pas de centre de gravité et je dirais même qu'il est fortement soumis à une force centrifuge ( avec cette tendance d'aller chercher dans l'extériorité ce qui lui manque). L'autonomie (liberté) du moi tend à la dispersion anarchique de ses potentialités, car soumis aux changements et, en cela, le "repli" sur lui-même est une chose d'une gravité moindre.

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Message par Vanleers le Lun 23 Déc 2019 - 10:51

Ignace de Loyola n’est pas un théologien mais l’auteur d’une méthode spirituelle proposée à l’expérience de chacun.
Cette méthode donne une grande importance au discernement des esprits, « esprit » devant être pris au sens ancien, déjà cité, de « capacité de mettre en relation la dimension mentale, intellectuelle et la dimension affective et corporelle de l’être humain »

Adrien Demoustier a écrit:Il y a agitation des esprits parce que celui qui avance dans la vie spirituelle se découvre pris entre deux solidarités qui s’affrontent. Elles font jouer pour ou contre l’unité à faire le travail qui met en relation l’activité mentale et l’expression affective et corporelle.
Pour discerner, il faudra donc apprendre à distinguer et à reconnaître d’une part ce qui se passe dans l’activité mentale, dans la tête : le jeu des représentations, des images, des idées ; et d’autre part ce qui est éprouvé ailleurs que dans la tête, qui rend heureux ou malheureux ou fait poser des actes engageant le corps que l’on réprouve ou au contraire approuve.
Le discernement des esprits demande que l’expérience vécue soit relue en étant attentif à ce double registre : la succession des pensées d’une part et les modifications de la sensibilité affective et du comportement corporel, d’autre part. Ainsi pourra-t-on s’éduquer à laisser se construire l’unité dynamique de ces éléments différents et à accueillir l’unité avec soi-même que le Créateur donne à sa créature pour qu’elle puisse entrer  dans une relation d’unité avec lui. (op. cit. p. 32)

L’objectif de la spiritualité ignatienne est donc très simple : discerner les esprits qui meuvent le sujet afin de laisser s’unifier sans confusion « tête et cœur, activité mentale et corporelle, âme et corps ».
Au sujet ainsi unifié, le Créateur peut « signifier la communication qu’il fait de sa présence dont la marque sera l’expérience d’être heureux, de vivre en paix un bonheur profondément humain, qui cependant se donne à reconnaître dans une originalité radicale : il est action de grâce, éprouvé comme don de Dieu. » (op. cit. p. 32)

PS A maraud : je répondrai plus tard à votre post.

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Message par neopilina le Lun 23 Déc 2019 - 17:02

(

Je mets entre parenthèses pour deux raisons : je ne voudrais pas interrompre l'échange entre Vanleers et maraud sur le Soi et où je compte bien intervenir dés que j'aurais le temps. Le Soi, l'inconscient, l'a priori, la zone intermédiaire, de mes trois cercles inscrits, relativement à ce qui est extérieur à moi et à moi, ici la conscience, ce qui relie et sépare, est selon moi un thème primordial, c'est à la fois l'Enfer et le Paradis, le mieux étant, toujours, de savoir, on a bien, encore, rien de moins qu'un continent à conquérir. On l'a déjà dit, " ici ", tout est terriblement synthétique, la difficulté, c'est bien de rendre à César ce qui revient à César, faire le tri, faire preuve du plus grand discernement possible. Ce qu'il y a mais aussi comment ça marche, fonctionne, etc., verbalisé philosophiquement (aujourd'hui personne d'autre que le freudien n'investit ce terrain, c'est bien, indispensable, mais " que " c'est une faute grave). Et puis dans les jours qui viennent le temps va nous manquer un peu, moi le premier : Vanleers a tout le temps qu'il veut pour réagir, s'il le veut bien, à la petite requête ci-dessous.


Vanleers a écrit:Victor Brochard a montré dans " Le Dieu de Spinoza " ( https://fr.wikisource.org/wiki/Le_Dieu_de_Spinoza ) que Spinoza n’était pas chrétien mais qu’il tenait le Christ moins pour un prophète que " la bouche même de Dieu "(TTP ch. 1).

Dans le texte de Brochard, je relève, je surligne :

Victor Brochard a écrit:Il s’agit ici d’un point si important qu’il faut citer les paroles mêmes de Spinoza : « A Jésus-Christ furent révélés immédiatement, sans paroles et sans visions, ces décrets de Dieu qui mènent l’homme au salut : Dieu se manifeste donc aux apôtres par l’âme de Jésus-Christ comme il avait fait à Moïse par une voix aérienne… On peut dire aussi dans ce même sens que la sagesse de Dieu, j’entends une sagesse plus qu’humaine, s’est revêtue de notre nature dans la personne de Jésus-Christ et que Jésus-Christ a été la voie du salut… c’est d’âme à âme que Jésus communiquait avec Dieu. » – « Il faut admettre que le Christ, bien qu’il paraisse, lui aussi, avoir prescrit les lois, au nom de Dieu, comprenait les choses dans leur vérité d’une manière adéquate, car le Christ a moins été un prophète que la bouche même de Dieu.

Je voulais voir si la formule " la bouche même de Dieu " était bien stricto-sensu une formule de Spinoza, c'est donc le cas. Le texte de Spinoza cité par Brochard se poursuit ainsi, je souligne, surligne :

Spinoza a écrit:C’est par l’âme du Christ (nous l’avons prouvé au chapitre Ier) que Dieu a révélé au genre humain certaines vérités, comme il avait auparavant fait aux Juifs par l’intermédiaire des anges, par une voix créée, par des visions, etc. Et il serait aussi absurde de prétendre que Dieu accommode ses révélations aux opinions du Christ, que de soutenir que, dans les révélations antérieures accordées aux prophètes, il accommode sa parole aux opinions des anges qui lui servaient d’intermédiaire, c’est-à-dire aux opinions d’une voix créée ou d’une vision, ce qui est bien la chose du monde la plus absurde. Ajoutez à cela que le Christ n’a pas été envoyé pour les seuls Hébreux, mais bien pour tout le genre humain : d’où il suit qu’il ne suffisait pas d’accommoder ses pensées aux opinions des Juifs, il fallait les approprier aux opinions et aux principes qui sont communs à tout le genre humain, en d’autres termes, aux notions universelles et vraies. Maintenant, que peut-on entendre en disant que Dieu s’est révélé au Christ ou à l’âme du Christ d’une façon immédiate et non pas, comme il faisait aux prophètes, par des paroles et des images, sinon que le Christ a conçu les choses révélées dans leur vérité, ou autrement qu’il les a comprises. Car comprendre une chose, c’est la concevoir par la seule force de l’esprit pur sans paroles et sans images. C’est donc un principe bien établi que Jésus-Christ a conçu la révélation divine en elle-même et d’une façon adéquate. »

Un peu plus bas :

Spinoza a écrit:" Ce n’est pas un effet du hasard que la parole de Dieu dans les prophètes s’accorde parfaitement avec cette même parole qui se fait entendre en nous ... "

Spinoza fait des distinctions qui m'intéresse entre les prophètes de l'A.T. et le Christ et je suis très curieux de voir comment il les établit puisque je m'intéresse beaucoup à ces phénomènes. Au début de la deuxième citation, il dit : " ... (nous l’avons prouvé au chapitre Ier) ... ". Est-ce que tu peux me dire vers quoi il renvoie, ce " chapitre Ier " où il semble étayer les dites distinctions. Un petit lien, des indications de ta part, sur les passages en question, puisque tu connais très bien l'oeuvre de Spinoza, ça serait l'idéal !

)

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Message par Vanleers le Lun 23 Déc 2019 - 17:04

A maraud

1) Dominique Collin parle de « moi » et de « Soi », entités hypothétiques à rapporter à des comportements concrets. Citons-en quelques uns.

Selon Ignace de Loyola, un homme vit en « moi » lorsqu’il imagine qu’il n’a besoin de personne pour être durablement heureux, lorsqu’il accuse, selon le cas, les autres, Dieu ou lui-même, lorsqu’il s’enferme dans le malheur.
Il vit en « Soi » lorsqu’il vit dans la gratitude d’être aimé tel qu’il est, lorsqu’il n’accuse personne, lorsqu’il exprime sa douleur sans s’y enfermer.

Selon Spinoza, un homme vit en « moi » lorsqu’il se considère comme un être substantiel et en « Soi » comme une manière d’être, une expression de Dieu.

2) Spinoza définit la passion (Définition générale des affects) :

Spinoza a écrit:L’Affect qu’on dit une Passion de l’âme est une idée confuse par laquelle l’Esprit affirme une force d’exister de son Corps, ou d’une partie de son Corps, plus grande ou moindre qu’auparavant, et dont la présence détermine l’Esprit à penser ceci plutôt que cela.

On voit donc que, selon Spinoza, la passion a un rapport direct avec la force d’exister.
Spinoza aurait pu donner une définition équivalente pour l’action, l’affect actif (alors que la passion est un affect passif) :

L’Affect qu’on dit une Action de l’âme est une idée claire et distincte par laquelle l’Esprit affirme une force d’exister de son Corps, ou d’une partie de son Corps, plus grande qu’auparavant, et dont la présence détermine l’Esprit à penser ceci plutôt que cela.

PS : posté avant d'avoir lu neopilina

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Message par Vanleers le Lun 23 Déc 2019 - 22:03

A neopilina

Il s’agit du chapitre 1ier du Traité Théologico-Politique.
Vous pouvez lire la traduction de Saisset (1842) en :

http://www.spinozaetnous.org/telechargement/TTP.pdf

Le chapitre n’est pas très long et les références à Jésus-Christ peu nombreuses. Je cite celle qui me paraît être la principale :

Spinoza a écrit:Tout ce que j’ai soutenu jusqu’à ce moment, je l’ai tiré de l’Écriture elle-même; car je n’ai lu en aucun endroit que Dieu ait apparu à Jésus-Christ ou qu’il lui ait parlé, mais bien que Dieu s’est manifesté par Jésus-Christ aux apôtres et qu’il est la voie du salut, et enfin que Dieu ne donna pas l’ancienne loi immédiatement, mais par le ministère d’un ange, etc. De sorte que si Moïse s’entretenait avec Dieu face à face, comme un homme avec son égal (c’est-à-dire par l’intermédiaire de deux corps), c’est d’âme à âme que Jésus-Christ communiquait avec Dieu.
Je dis donc que personne, hormis Jésus-Christ, n’a reçu des révélations  divines que par le secours de l’imagination, c’est-à-dire par le moyen de paroles ou d’images, [...]

Dans la traduction plus récente publiée aux PUF (1999), la première phrase est traduite par :
« Ce que j’ai affirmé ci-dessus, je le conjecture d’après l’Ecriture elle-même (ex ipsa Scriptum conjicio). »

Spinoza s’appuie donc sur l’Ecriture pour « conjecturer » que Dieu a communiqué avec Jésus-Christ d’une autre façon qu’avec les prophètes, Moïse compris.

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Message par neopilina le Mar 24 Déc 2019 - 0:09

(

Vanleers a écrit:A neopilina

Il s’agit du chapitre 1ier du Traité Théologico-Politique.
Vous pouvez lire la traduction de Saisset (1842) en :

http://www.spinozaetnous.org/telechargement/TTP.pdf

Le chapitre n’est pas très long et les références à Jésus-Christ peu nombreuses. Je cite celle qui me paraît être la principale :

Spinoza a écrit:Tout ce que j’ai soutenu jusqu’à ce moment, je l’ai tiré de l’Écriture elle-même; car je n’ai lu en aucun endroit que Dieu ait apparu à Jésus-Christ ou qu’il lui ait parlé, mais bien que Dieu s’est manifesté par Jésus-Christ aux apôtres et qu’il est la voie du salut, et enfin que Dieu ne donna pas l’ancienne loi immédiatement, mais par le ministère d’un ange, etc. De sorte que si Moïse s’entretenait avec Dieu face à face, comme un homme avec son égal (c’est-à-dire par l’intermédiaire de deux corps), c’est d’âme à âme que Jésus-Christ communiquait avec Dieu.
Je dis donc que personne, hormis Jésus-Christ, n’a reçu des révélations divines que par le secours de l’imagination, c’est-à-dire par le moyen de paroles ou d’images, [...]

Dans la traduction plus récente publiée aux PUF (1999), la première phrase est traduite par :
« Ce que j’ai affirmé ci-dessus, je le conjecture d’après l’Ecriture elle-même (ex ipsa Scriptum conjicio). »

Spinoza s’appuie donc sur l’Ecriture pour « conjecturer » que Dieu a communiqué avec Jésus-Christ d’une autre façon qu’avec les prophètes, Moïse compris.

Merci beaucoup.
A priori, avant lecture, un peu déçu (désolé, pas par toi donc !), mais je m'attendais à plus long, vu les assertions relevées, plutôt précises. Ce n'est pas rien ce qu'il dit.
Je viens de jeter un oeil, je pense que je vais lire un peu plus que le premier chapitre (!).

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Message par Vanleers le Mer 25 Déc 2019 - 11:42

neopilina a écrit:
Je viens de jeter un oeil, je pense que je vais lire un peu plus que le premier chapitre (!).


Si vous vous intéressez à ce que Spinoza dit de Jésus-Christ, le chapitre 4 du TTP serait à lire.

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Message par Vanleers le Jeu 26 Déc 2019 - 8:50

Je donne la citation complète d’un passage du livre d’Adrien Demoustier car il est au cœur de la spiritualité ignatienne.
J’en avais déjà cité plusieurs parties, en deux fois.

Adrien Demoustier a écrit:

Le sens du mot « spirituel »

Le sens ancien du mot « esprit » ne désigne pas d’abord comme en français aujourd’hui l’activité mentale ou intellectuelle ou la « mentalité », mais plutôt la capacité de mettre en relation la dimension mentale, intellectuelle et la dimension affective et corporelle de l’être humain. L’homme est esprit, non pas seulement parce qu’il est intelligent, mais parce qu’il peut faire collaborer dans une relation qui les unifie, deux éléments distincts : une dimension corporelle et une dimension mentale ou notionnelle. Ce n’est pas l’absence de corps qui constitue l’ange comme être spirituel, mais le fait qu’il est par sa nature intellectuelle un être en communication, un messager, en relation avec l’autre : Dieu et les autres créatures. Un raisonnement pur n’est pas une activité spirituelle au sens précis du terme, c’est une activité intellectuelle ou mentale. Mais comprendre avec l’intelligence ce que je vis corporellement et faire en sorte que je puisse mettre en œuvre avec mon corps ce que mon activité mentale a prévu, est une activité proprement spirituelle. Elle met en œuvre, en les unissant, deux aspects qui restent distincts, non confondus : le monde des images et des idées et celui des réalités physiques.
Il y a agitation des esprits parce que celui qui avance dans la vie spirituelle se découvre pris entre deux solidarités qui s’affrontent. Elles font jouer pour ou contre l’unité à faire le travail qui met en relation l’activité mentale et l’expression affective et corporelle.

La tête et le cœur

Pour discerner, il faudra donc apprendre à distinguer et à reconnaître d’une part ce qui se passe dans l’activité mentale, dans la tête : le jeu des représentations, des images, des idées ; et d’autre part ce qui est éprouvé ailleurs que dans la tête, qui rend heureux ou malheureux ou fait poser des actes engageant le corps que l’on réprouve ou au contraire approuve.
Le discernement des esprits demande que l’expérience vécue soit relue en étant attentif à ce double registre : la succession des pensées d’une part et les modifications de la sensibilité affective et du comportement corporel, d’autre part. Ainsi pourra-t-on s’éduquer à laisser se construire l’unité dynamique de ces éléments différents et à accueillir l’unité avec soi-même que le Créateur donne à sa créature pour qu’elle puisse entrer  dans une relation d’unité avec lui. Laisser s’unifier sans confusion des termes mis en relation, tête et cœur, activité mentale et corporelle, âme et corps, permet au Créateur de signifier la communication qu’il fait de sa présence dont la marque sera l’expérience d’être heureux, de vivre en paix un bonheur profondément humain, qui cependant se donne à reconnaître dans une originalité radicale : il est action de grâce, éprouvé comme don de Dieu. (op. cit. pp. 31-32)

La spiritualité ignatienne est un processus d’unification consistant à laisser s’unifier sans confusion « tête et cœur, activité mentale et corporelle, âme et corps » afin que le Créateur puisse « signifier la communication qu’il fait de sa présence dont la marque sera l’expérience d’être heureux, de vivre en paix un bonheur profondément humain, qui cependant se donne à reconnaître dans une originalité radicale : il est action de grâce, éprouvé comme don de Dieu. »

D’une certaine façon, l’éthique qu’expose Spinoza est également un processus d’unification.
D’une part, le mental et l’affectif sont unifiés lorsque nous formons des idées adéquates car les affects qui en naissent sont actifs (E III 3). Nous en sommes cause adéquate et non cause partielle (E III déf. 3).
D’autre part, en formant des idées adéquates se référant à la Vie (connaissance du troisième genre), le sage est conscient d’être unifié et uni à la Vie (à Dieu) et aux autres (E V 42 sc.).

Les processus ignatiens et spinoziens se présentent différemment.
Selon Ignace, l’unification vient de la méditation et de la contemplation de la vie de Jésus-Christ alors que pour Spinoza elle ressort de la formation d’idées adéquates relevant de la connaissance du troisième genre.
Toutefois, comme nous l’avons déjà vu, Spinoza considère Jésus-Christ comme un sage et l’Evangile comme une proclamation de la sagesse christique :

Spinoza a écrit:Et comme cette sagesse, ainsi que je viens de le dire, s’est surtout manifestée par Jésus-Christ, ses disciples ont pu la prêcher telle qu’elle leur a été révélée par lui, et ils ont montré qu’ils pouvaient se glorifier d’être animés de l’esprit du Christ plus que tous les autres hommes (lettre 73).

De plus, on ne peut pas dire que l’unification résultant de la formation d’idées adéquates soit obtenue par la volonté humaine.
En effet :

Spinoza (E IV 49 dém.) a écrit:Dans l’Esprit, il n’y a aucune faculté absolue de vouloir et de ne pas vouloir, mais seulement des volitions particulières, à savoir telle et telle affirmation, et telle et telle négation.

En conséquence, l’unification qui résulte de la connaissance du troisième genre et la satisfaction de l’âme qui en naît (animi acquiescentia) peuvent être éprouvées, comme dans la spiritualité ignatienne, comme un don gratuit de Dieu (de la Vie).

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Message par neopilina le Ven 27 Déc 2019 - 0:07

(

Vanleers a écrit:
neopilina a écrit:
Je viens de jeter un oeil, je pense que je vais lire un peu plus que le premier chapitre (!).
Si vous vous intéressez à ce que Spinoza dit de Jésus-Christ, le chapitre 4 du TTP serait à lire.

J'ai lu les chapitres I et II, et ce fût une très agréable surprise, la moisson est déjà fructueuse. J'avais écrit : " A priori, avant lecture, un peu déçu ... ", je me félicite de cette précaution. Je ne vois plus très bien comment je pourrais interrompre cette lecture ! Ce qui y est dit est au moins aussi important que la méthode mise en oeuvre par Spinoza. Je savais par ouï-dire que Spinoza a été un pionnier de la lecture philologique, " scientifique ", de l'A.T. (et probablement du Nouveau, mais je n'y suis pas encore donc), c'est parfaitement exact. Mais cette lecture philologique, " scientifique ", des Ecritures est bien elle-même l'instrument d'un discours philosophique. J'y reviens dés que j'ai terminé. L'un des objectifs officiels, c'est dit, c'est l'intitulé d'un chapitre, de Spinoza avec le T.T.P., c'est entre autres, notoirement, que la raison ne soit pas la servante de la théologie et vice versa. J'entends (et je suis allé voir dans quel contexte cet ouvrage est écrit), il n'empêche que Spinoza nous livre un véritable bréviaire de théologie rationnelle, celle-là même que j'appelle de tous mes voeux.

)

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Message par Vanleers le Ven 27 Déc 2019 - 9:15

neopilina a écrit: il n'empêche que Spinoza nous livre un véritable bréviaire de théologie rationnelle, celle-là même que j'appelle de tous mes voeux.

En confrontant Spinoza à Ignace de Loyola, je cherche également à voir si le rationalisme de l’Ethique peut enrichir la spiritualité ignatienne fondée sur le Dieu de la Bible.
Victor Brochard est allé très loin dans ce sens et il termine son essai en écrivant que « le Dieu de Spinoza est un Jéhovah très amélioré ».

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Message par neopilina le Ven 27 Déc 2019 - 16:00

Vanleers a écrit:
neopilina a écrit: il n'empêche que Spinoza nous livre un véritable bréviaire de théologie rationnelle, celle-là même que j'appelle de tous mes voeux.

En confrontant Spinoza à Ignace de Loyola, je cherche également à voir si le rationalisme de l’Ethique peut enrichir la spiritualité ignatienne fondée sur le Dieu de la Bible.
Victor Brochard est allé très loin dans ce sens et il termine son essai en écrivant que « le Dieu de Spinoza est un Jéhovah très amélioré ».

J'ai peu de temps à moi en ce moment. J'avais lu le texte de Brochard en entier. Là, je viens de lire dans le " Charlie " de cette semaine, dans la chronique de Yann Diener, psychanalyste, cette citation de Lacan (pas ma tasse de thé en psychanalyse, mais ce n'est pas le sujet), mars 1980, un an et demi avant sa mort, je souligne : " Sachez que le sens religieux va faire un boom dont vous n'avez aucune espèce d'idée. Parce que la religion, c'est le gîte originel du sens ". Il a raison : après deux siècles d'une négation qui a porté tous ses " fruits ", la question métaphysique fera bien un jour, forcément, un retour en force. La " raison ", sous la forme d'une raison bornée, qui élude, voir qui ricane, une attitude que j'ai dénoncé chez certains athées, relaissera t-elle, encore une fois, le plus essentiel, stratégique, des terrains aux religieux, aux dogmatiques ? C'est ce que je ne veux pas. Un homme qui me parle de Son Dieu (et Analogues) et un autre, athée, qui me parle de Ses Valeurs, me parlent l'un et l'autre de la même chose : le dit terrain chez chacun d'entre eux. Il faut savoir, et je ne vois pas d'autre alternative digne de ce nom. Mais, bien sûr, s'aventurer en conscience sur ce terrain comporte un risque majeur, plus que notoire : c'est donc, se faisant, accepter de remettre Soi-même, Ce que l'on est au sens le plus intime, radical, a priori, inconsciemment, sur le Grill de la connaissance. Et par définition, le Sujet n'y est pas disposé.

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Message par Vanleers le Sam 28 Déc 2019 - 9:07

A neopilina

Je donne une citation plus complète de Lacan, prise en :

http://espace.freud.pagesperso-orange.fr/topos/psycha/psysem/dissolu9.htm


Lacan a écrit:Sachez que le sens religieux va faire un boom dont vous n'avez aucune espèce d'idée. Parce que la religion, c'est le gîte originel du sens C'est une évidence qui s'impose. A ceux qui sont responsables dans la hiérarchie plus qu'aux autres.
J'essaye d'aller là contre, pour que la psychanalyse ne soit pas une religion,. comme elle y tend, irrésistiblement, dès lors qu'on s'imagine que l'interprétation n'opère que du sens. J'enseigne que son ressort est ailleurs, nommément dans le signifiant comme tel.

La question du sens ne se pose ni dans l’Ethique ni dans la spiritualité ignatienne.

C’est évident dans l’Ethique où Spinoza réfute le préjugé finaliste, notamment dans l’appendice de la partie I, et montre que Dieu ne poursuit aucune fin.
Il explique que c’est ce préjugé, c’est-à-dire la préoccupation du sens, qui transforme la religion en superstition.
On peut en lire une analyse détaillée intéressante en :

https://spinoza.fr/lecture-de-lappendice-du-de-deo/

Les Exercices spirituels d’Ignace de Loyola se fondent sur une méditation de l’Evangile dont le message se résume en trois mots : « Dieu est amour ».
Il suffit à l’exercitant d’avoir confiance en Dieu amour, sans se préoccuper de savoir si sa vie a un sens ou pas, pour s’orienter dans la succession de consolations et, parfois, de désolations qui ponctuent son parcours.

Le boum fait pschitt.

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Message par Vanleers le Sam 28 Déc 2019 - 17:35

Je cite à nouveau l’exemple de la façon dont Ignace de Loyola prend une décision difficile à propos de François de Borja, grand d’Espagne devenu jésuite.
Après avoir longuement analysé le problème, Ignace lui envoie une lettre dans laquelle il explique comment il a pris une décision à son sujet.
Cette lettre est commentée par Nikolaas Sintobin dans La joie, ma boussole – Editions jésuites 2019 pp. 47-50 :

Nikolaas Sintobin a écrit:On peut remarquer deux choses dans cette lettre. Ignace ne mentionne aucun argument rationnel, sur le plan du contenu. Quelle que soit l’importance de ce type d’argument, en dernière instance, ce n’est pas sur cette base-là qu’il prend sa décision. Ignace décrit uniquement les mouvements affectifs qui se produisent dans son cœur en prière. [… Ignace] cherche la volonté de Dieu en relisant attentivement ce qui se passe dans son cœur en prière quand il soumet « le dossier » à Dieu. Ce faisant, il est continuellement à la recherche de ce qu’il appelle la « consolation », le contraire de la « désolation ».

Il ajoute, plus loin p. 53 :

Nikolaas Sintobin a écrit:Le discernement exige que nous apprenions à nous mettre à l’écoute des régions les plus profondes de notre affectivité : le niveau de sensibilité qui ne dépend pas de la qualité de notre sommeil, du temps ou de nos hormones.

La façon dont Ignace prend cette décision peut être expliquée en termes spinoziens.

Ignace cherche à comprendre le problème à résoudre en mettant en œuvre, non pas la raison, connaissance du deuxième genre mais la science intuitive, connaissance du troisième genre.
Cette connaissance met explicitement les choses en relation avec Dieu (E II 40 sc. 2), c’est ce que fait concrètement Ignace quand il soumet « le dossier » à Dieu.
Pour ce faire, il se met « à l’écoute des régions les plus profondes de son affectivité – son cœur en prière –  », c’est-à-dire il a recours à l’intuition.
Il est à la recherche de la consolation, signe qu’il comprend les choses selon la connaissance du troisième genre car :

Spinoza a écrit:Tout ce que nous comprenons par le troisième genre de connaissance nous délecte, et ce accompagné de l’idée de Dieu comme cause.

En référence à E V 28, Ignace prend une décision supra-rationnelle :

Spinoza a écrit:L’effort ou Désir de connaître les choses par le troisième genre de connaissance ne peut naître du premier genre, mais il le peut assurément du deuxième.

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Message par Vanleers le Mar 31 Déc 2019 - 17:26

Ignace de Loyola est très attentif au discernement des esprits : l’esprit bon et l’esprit mauvais, qui sont respectivement accompagnés par la consolation et la désolation.
D’une façon générale, la spiritualité ignatienne consiste à mener sa vie selon l’esprit au sens ancien, c’est-à-dire en s’appuyant sur «  la capacité de mettre en relation la dimension mentale, intellectuelle et la dimension affective et corporelle de l’être humain ».
S’agissant d’un auteur chrétien, on ne s’étonnera pas de lire qu’Ignace se laisse inspirer par l’Esprit Saint.

La pratique ignatienne peut nous faire mieux comprendre ce qu’est concrètement la vie selon la connaissance du troisième genre de l’Ethique, la connaissance dans laquelle nous comprenons intuitivement que l’essence des êtres procède de Dieu (E II 40 sc. 2).
Nous laissons tomber les rames de la connaissance du deuxième genre (la raison) et hissons la voile de la connaissance du troisième genre (la science intuitive) pour nous laisser porter par le souffle de l’intuition.
Ici aussi, il s’agit de mener sa vie selon l’esprit, sans être limité par une appréhension étroite du réel, purement mentale et intellectuelle, mais en y ajoutant la dimension affective et corporelle.

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Message par Vanleers le Sam 4 Jan 2020 - 9:36

Sur un autre fil, j’ai cité Bergson qui écrit que la joie est le signe que notre destination est atteinte.
Qu’est-ce qu’atteindre notre destination ?
Dans le cadre de la spiritualité ignatienne, je dirai que c’est quand nous vivons une vraie vie, que nous faisons l’expérience que notre vie est une participation à la Vie éternelle (Zôê), toujours donnée.
Cette expérience n’est jamais acquise mais, aussi, jamais définitivement perdue, et c’est à tout moment que nous devons nous orienter vers la vraie vie, la joie étant une boussole :

Adrien Dumoustier a écrit:Cette grâce de l’allégresse qui concilie le repos et le dynamisme ne supprime en rien les difficultés à vivre. Elles sont mises à leur place. Sans être superficielles, elles ne sont pas le centre de l’être. Elles peuvent être vécues en sortant du malheur d’avoir à les vivre. L’homme peut être soucieux sans être prisonnier de son souci. La vie est donnée et ne dépend en rien de la manière dont l’homme en porte le poids. Cette expérience sauve de la tristesse. Elle assure qu’il sera toujours donné de porter la difficulté du jour, y compris celle d’avoir à mourir. Elle délivre de la culpabilité, du regret d’avoir échoué, puisque les ratés d’hier ne sont en rien un obstacle au don que Dieu fait aujourd’hui. Quoiqu’il en soit, la vie a toujours été donnée et le sera toujours, puisque aujourd’hui elle est accordée sans aucune condition préalable, dans la gratuité d’un amour qui n’a pas de causes.
Cette expérience, perçue plus que sentie, transforme les racines de la mémoire et permet de vivre autrement espérance, foi et charité. Tout ce qui était ressenti comme échec, regret devient mouvement de conversion. Il rééduque le sentiment d’un amour purifié de l’amour propre, la jouissance des dons libérée de la volonté propre et d’une vaine recherche d’identité. L’orgueil est démasqué de sa prétention à être sa propre origine. L’expérience, même fugitive et à peine perceptible, de cette paix dynamique marque la mémoire et fonde la possibilité de vivre autrement en assumant la totalité de son histoire comme une histoire sainte, vécue selon l’alliance divine. (op. cit. pp. 54-55)

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Message par Vanleers le Dim 5 Jan 2020 - 15:18

Dans Qu’appelle-t-on Exercices Spirituels ? (Médiasèvres 2004) :

Adrien Demoustier a écrit:La consolation est l’expérience d’un accord avec soi-même fondé sur la relation à Dieu reconnu comme Autre (p. 37)

Je rapprocherai cela de ce qu’écrit Jacques Darriulat en :

http://www.jdarriulat.net/Auteurs/Spinoza/Introduction/Introd6.html

Jacques Darriulat a écrit:Par béatitude, Spinoza, qui emprunte le mot au vocabulaire des théologiens qui désignent par-là la parfaite jouissance des bienheureux admis au paradis et abîmés dans la vision faciale de la Déité, désigne non une passion due à une cause extérieure, mais inversement l’épanouissement (gaudium) de notre nature propre appréhendée depuis la source qui nous donne la vie.

« accord avec soi-même fondé sur la relation à Dieu » d’une part, « épanouissement de notre nature propre appréhendée depuis la source qui nous donne la vie » » d’autre part. Et dans les deux cas une joie profonde : consolation ou béatitude.
Le rapprochement paraît s’imposer.
Toutefois, J. Darriulat précise, à la suite :

Jacques Darriulat a écrit:A l’inverse de la joie (laetitia) que nous procure la rencontre d’une cause extérieure qui contribue à augmenter notre puissance d’agir, la béatitude (beatitudo) prend sa source en nous-mêmes, et c’est en quelque sorte de nous-mêmes, en tant que nous nous éprouvons nous-mêmes comme existant, que nous puisons la force de nous élever à la béatitude. Et si Spinoza peut écrire que cette suprême jouissance provient de notre union avec Dieu, encore faut-il préciser que ce Dieu-là est cause immanente, et non transitive, ni transcendante, intérieure et non extérieure (I, 18 : « Dieu est cause immanente mais non transitive de toutes choses »).

Certes, dans la philosophie de Spinoza, « Dieu est cause immanente et non transitive de toutes choses », mais cela implique-t-il qu’il soit intérieur à l’homme, non transcendant ?
La relation du Dieu de Spinoza à l’homme est la relation de la substance à un mode de la substance.
Or, il y a une distinction modale (ni réelle, ni de raison) entre la substance et un mode car on peut concevoir de façon claire et distincte la substance sans penser à un mode, mais on ne peut concevoir de façon claire et distincte un mode sans penser à la substance.
Je dirai donc que la substance n’est ni intérieure ni extérieure à l’homme.
Le Dieu substance de Spinoza peut nous faire comprendre que le Dieu chrétien soit à la fois le Créateur de toutes choses et, en même temps, «  plus intime que l’intime de l’homme lui-même » ( Saint Augustin).

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Message par neopilina le Dim 5 Jan 2020 - 20:14

J'ai terminé la lecture du T.T.P., ci-dessous je donne les passages que j'ai relevé dans la perspective de ce fil et qui traduisent une approche, une méthode, auxquelles j'adhère.

" Traité théologico-politique ", B. Spinoza, 1670, Traduit d'E. Saisset, 1842.

Chapitre I, " De la prophétie ".

Page 12 (du PDF transmis par Vanleers), je cite :

Spinoza a écrit:Ainsi donc, puisque notre âme, par cela seul qu’elle contient en soi objectivement la nature de Dieu et en participe, est capable de former certaines notions qui lui expliquent la nature des choses et lui enseignent l’usage qu’elle doit faire de la vie, nous pouvons dire que l’âme humaine considérée en elle-même est la première cause de la révélation divine; ...; et je passe immédiatement à l’examen des autres causes ou moyens dont Dieu se sert pour révéler aux hommes ce qui excède les limites de la connaissance naturelle et aussi ce qui ne les excède pas, car rien n’empêche que Dieu ne communique aux hommes par d’autres moyens ce qu’ils peuvent connaître par les lumières de la nature.

Page 12 et 13 :

Spinoza a écrit:Il suffit de parcourir les livres sacrés pour reconnaître que toutes les révélations de Dieu aux prophètes se sont accomplies ou par paroles ou par figures, ou par ces deux moyens à la fois ; et ces moyens étaient, ou réels et placés hors de l’imagination du prophète, qui voyait les figures ou entendait les paroles, ou bien imaginaires, l’imagination du prophète étant disposée de telle sorte qu’il lui semblât entendre des paroles articulées ou voir des signes.

Page 15 :

Spinoza a écrit: Et bien qu’il soit aisé de comprendre que Dieu se puisse communiquer immédiatement aux hommes, puisque sans aucun intermédiaire corporel il communique son essence à notre âme, il est vrai néanmoins qu’un homme, pour comprendre par la seule force de son âme des vérités qui ne sont point contenues dans les premiers principes de la connaissance humaine et n’en peuvent être déduites, devrait posséder une âme bien supérieure à la nôtre et bien plus excellente.

Page 20 :

Spinoza a écrit:Pour en revenir enfin à notre objet, on voit par toute la discussion qui précède ce qu’il faut entendre par ces phrases de l’Écriture : L’Esprit de Dieu a été donné aux prophètes ; Dieu a répandu son Esprit sur les hommes ; les hommes sont remplis de l’Esprit de Dieu, du Saint-Esprit. Elles ne signifient rien d'autre chose sinon que les prophètes se distinguaient par une vertu singulière et au-dessus du commun, qu’ils pratiquaient la vertu avec une constance supérieure, enfin qu’ils percevaient l’âme ou la volonté ou les desseins de Dieu. Nous avons montré en effet que cet Esprit, en hébreu, signifie aussi bien l’âme elle-même que les desseins de l’âme ; et c’est pour cela que la Loi, qui exprime les desseins de Dieu, est appelée l’esprit ou l’âme de Dieu. L’imagination des prophètes, en tant que les décrets de Dieu se révélaient par elle, pouvait donc être appelée au même titre l’âme de Dieu ; et les prophètes, dans ce sens, avaient l’âme de Dieu. Mais quoique l’âme de Dieu et ses éternels desseins soient gravés aussi dans notre âme, et que nous percevions en ce sens l’âme de Dieu (pour parler comme l’Écriture), cependant, comme la connaissance naturelle est commune à tous les hommes, elle a moins de prix à leurs yeux, ainsi que nous l’avons déjà expliqué ; ...

Chapitre II, " Des prophètes ".

Page 26 :

Spinoza a écrit:Moïse pensait de Dieu qu’il est un être qui a toujours existé, qui existe et qui existera toujours (et c’est pour cela qu’il le nomme Jéhovah, mot qui exprime en hébreu ces trois moments de l’existence), ...

Stricto-sensu, il est question ici du tétragramme YHWH, souvent traduit par " Je suis celui qui est ". Ce que propose Spinoza est très intéressant : " ... qu’il est un être qui a toujours existé, qui existe et qui existera toujours ". Le texte ne permet pas de savoir si Spinoza connaît l'origine tardive et artificielle de la forme " Jéhovah ", Wikipédia " YHWH " :
" - Lors de l'édition du texte massorétique de la Bible hébraïque vers le Xe siècle, les massorètes ont ajouté des signes diacritiques au texte hébraïque pour en assurer une lecture correcte. Ils ont alors vocalisé YHWH avec les voyelles du mot Adonaï, pour indiquer au lecteur de lire « le Seigneur ». yhwh est ainsi vocalisé ĕ-ō-ā, le ḥaṭef pataḥ [ă] vocalisant la lettre aleph de Adonaï devient un simple shewa [ĕ] lorsqu'il vocalise le yod de yhwh.
- La forme hybride Jehovah résulte du mélange entre les consommes de YHWH et la vocalisation du texte massorétique (vocalisation ĕ-ō-ā du tétragramme Adonaï, « Seigneur »), produisant la forme « YĕHōWāH ». Elle apparaît chez les érudits chrétiens du Moyen Âge. Il s’agirait alors d’une erreur d’interprétation et de prononciation de la part des érudits catholiques, car ces annotations indiquent en fait le terme qui doit être lu, « Seigneur », lorsque le Tétragramme apparaît dans le texte, et non la vocalisation du Tétragramme proprement dit ".

Page 30 :

Spinoza a écrit:Il résulte donc avec une pleine évidence de l’ensemble des passages que nous avons cités que Dieu a proportionné ses révélations à l’intelligence et aux opinions des prophètes, que les prophètes ont pu ignorer les choses qui touchent la spéculation et n’ont point rapport à la charité et à la pratique de la vie, qu’ils les ont effectivement ignorées, et ont eu sur ces objets des opinions contraires. Il ne faut donc point leur demander la connaissance des choses naturelles et spirituelles. Il faut conclure au contraire que nous ne sommes tenus de croire aux prophètes que dans les choses qui sont l’objet et le fond de la révélation ; en tout le reste, libre à chacun de croire ce qu’il lui plaît.

Chapitre III, " De la vocation des hébreux, et si le don de prophétie leur a été propre ".

Page 32 :

Spinoza a écrit:Ainsi c’est dans la seule sagesse et dans la connaissance du vrai que réside la félicité véritable et la béatitude de l’homme; ...

Chapitre IV, " De la loi divine ".

Page 42, 43 :

Spinoza a écrit:La meilleure partie de nous-mêmes, c’est l’entendement. Si donc nous voulons chercher ce qui nous est véritablement utile, nous devons nous efforcer de  donner à notre entendement toute la perfection possible, puisque notre souverain bien consiste en cette perfection même. Or, comme toute la connaissance humaine et toute certitude parfaite dépendent exclusivement de la connaissance de Dieu, soit parce que sans Dieu rien ne peut exister ni être conçu, soit parce qu’on peut douter de toutes choses tant qu’on n’a pas une idée claire et distincte de Dieu, il s’ensuit clairement que c’est à la connaissance de Dieu, et à elle seule, que notre souverain bien et toute perfection sont attachés. De plus, rien ne pouvant être ni être conçu sans Dieu, il est certain que tout ce qui est dans la nature, considéré dans son essence et dans sa perfection, enveloppe et exprime le concept de Dieu ; d’où il résulte qu’à mesure que nous connaissons davantage les choses naturelles, nous acquérons de Dieu une connaissance plus grande et plus parfaite ; en d’autres termes (puisque connaître l’effet par sa cause, ce n’est autre chose que connaître une des propriétés de cette cause), à mesure que nous connaissons davantage les choses naturelles, nous connaissons d’une façon plus parfaite l’essence de Dieu, laquelle est cause de tout le reste. Et, par conséquent, toute la connaissance humaine, c’est-à-dire le souverain bien de l’homme, non-seulement dépend de la connaissance de Dieu, mais y est contenu tout entier. Cette conséquence, du reste, peut aussi être déduite d’un autre principe, savoir : que la perfection de l’homme croît en raison de la nature et de la perfection de l’objet qu’il aime par-dessus tous les autres, et réciproquement. D’où il suit que celui-là est nécessairement le plus  parfait et participe le plus complètement à la souveraine béatitude, qui aime par-dessus toutes choses la connaissance intellectuelle de l’être le plus parfait, savoir, Dieu, et s’y complaît de préférence à tout le reste. Voilà donc notre souverain bien, voilà le fond de notre béatitude : la connaissance et l’amour de Dieu. Ce principe une fois posé, tous les moyens nécessaires pour atteindre la fin suprême des actions humaines, je veux dire Dieu, en tant que nous en avons l’idée, peuvent très-bien s’appeler des commandements de Dieu, puisque l’emploi de ces moyens nous est en quelque sorte prescrit par Dieu même, en tant qu’il existe dans notre âme ; et par conséquent la règle de conduite qui se rapporte à cette fin peut aussi très bien recevoir le nom de loi divine.

Chapitre V, " Du véritable objet de l'institution des cérémonies religieuses. De la croyance aux écrits historiques; sous quel rapport elle est nécessaire et à quelle sorte de personne ".

Page 50 :

Spinoza a écrit:Nous avons montré dans le chapitre précédent que la loi divine, cette loi qui nous rend vraiment heureux et nous enseigne la vie véritable, est commune à tous les hommes; et comme nous l’avons déduite de la seule considération de la nature humaine, il faut reconnaître qu’elle est innée et comme gravée au fond de notre âme.

Page 55 :

Spinoza a écrit:Quiconque aspire à persuader les hommes et prétend leur faire embrasser une doctrine qui n’est pas évidente d’elle-même est tenu de s’appuyer sur une autorité incontestée, comme l’expérience ou la raison ; il doit invoquer le témoignage des faits que les hommes ont constatés par les sens, ou bien partir de principes intellectuels, d’axiomes immédiatement évidents. Mais il faut observer, quand on se sert de preuves fondées sur l’expérience, que si elles ne sont point accompagnées d’une intelligence claire et distincte des faits, on pourra bien alors convaincre les esprits, mais il sera impossible, surtout en matière de choses spirituelles et qui ne tombent pas sous les sens, de porter dans l’entendement cette lumière parfaite qui entoure les axiomes, lumière qui dissipe tous les nuages, parce qu’elle a sa source dans la force même de l’entendement et dans l’ordre de ses perceptions.

Chapitre VI, " Des miracles ".

Page 59 :

Spinoza a écrit:Mais c’est assez parler des opinions et des préjugés du vulgaire sur la nature et les miracles ; j’arrive aux quatre  principes que je me propose de démontrer ici dans l’ordre suivant.  1° J’établirai d’abord que rien n’arrive contre l’ordre de la nature, et qu’elle suit sans interruption un cours éternel et immuable ; j’expliquerai en même temps ce qu’il faut entendre par miracle. 2° Je prouverai que ce ne sont point les miracles qui peuvent nous faire connaître l’essence et l’existence de Dieu, ni par conséquent sa providence, toutes ces vérités se comprenant beaucoup mieux par l’ordre constant et immuable de la nature. 3° Je prouverai par plusieurs exemples tirés de l’Écriture que l’Écriture elle-même n’entend rien autre chose par les décrets, les volontés de Dieu, et conséquemment par sa providence, que l’ordre même de la nature qui résulte nécessairement de ses éternelles lois.

Page 59 et 60 :

Spinoza a écrit: Or, comme rien n’est nécessairement vrai que par le seul décret divin, il est évident que les lois universelles de la nature sont les décrets mêmes de Dieu, lesquels résultent nécessairement de la perfection de la nature divine. Si donc un phénomène se produisait dans l’univers qui fût contraire aux lois générales de la nature, il serait également contraire au décret divin, l’intelligence et à la nature divines ; et de même si Dieu agissait contre les lois de la nature, il agirait contre sa propre essence, ce qui est le comble de l’absurdité. Je pourrais appuyer encore ma démonstration sur ce principe, que la puissance de la nature n’est, en réalité, que la puissance même et la vertu de Dieu, laquelle est le propre fond de l’essence divine ; mais ce surcroît de preuves est présentement superflu. Je conclus donc qu’il n’arrive rien dans la nature qui soit contraire à ses lois universelles, rien, dis-je, qui ne soit d’accord avec ces lois et qui n’en résulte.

Chapitre VII, " De l'interprétation de l'écriture ".

Page 83 et 84 :

Spinoza a écrit:Ainsi donc, puisque chacun a pleinement le droit de penser avec liberté, même en matière de religion, et qu’on ne peut concevoir que personne renonce à l’exercice de ce droit, il s’ensuit que chacun dispose d’une autorité souveraine et d’un droit absolu pour prendre parti sur les choses religieuses, et par conséquent pour les expliquer lui-même et en être l’interprète. Car de même que le droit d’interpréter les lois et la décision souveraine des affaires publiques n’appartiennent au magistrat que parce qu’elles sont du droit public, de même chaque particulier a une autorité absolue pour décider de la religion et pour l’expliquer, parce qu’elle est du droit particulier. Il s’en faut donc beaucoup qu’on puisse inférer de l’autorité qu’exerçaient jadis les pontifes hébreux dans l’interprétation des lois du pays, que le pontife romain ait le même droit pour interpréter la religion ; tout au contraire, on est mieux fondé à en conclure que chacun a ce droit pour ce qui le concerne, et nous tirons de là une preuve nouvelle de l’excellence de notre méthode. Car puisque chacun a le droit d’interpréter l’Écriture, il en résulte que la seule règle dont il faille se servir, c’est la lumière naturelle commune à tous les hommes, et par suite que toute lumière surnaturelle, toute autorité étrangère, n’y sont nullement nécessaires.

Chapitre XII, " Du véritable original de la loi divine, et pour quelle raison l'Ecriture est appelée Sainte et Parole de Dieu. On prouve ensuite qu'en tant qu'elle contient la parole de Dieu, elle est parvenue sans corruption jusqu'à nous ".

Page 116 :

Spinoza a écrit:La raison elle-même, en effet, aussi bien que les enseignements des prophètes et des apôtres, nous révèle la parole éternelle de Dieu et son alliance, et nous crie que la vraie religion est gravée de la main de Dieu dans le cœur des hommes, c’est-à-dire dans l’esprit humain, et que c’est là le véritable original de la loi de Dieu, loi qu’il a pour ainsi dire scellée de son propre sceau, quand il a mis en nous l’idée de lui-même et comme une image de sa divinité ... Il appartenait donc autrefois aux Juifs, et surtout aux saducéens, de combattre pour la loi écrite sur des tables; mais cela n’est pas du tout une obligation pour ceux qui la portent écrite dans leurs cœurs.

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Message par Vanleers le Dim 5 Jan 2020 - 21:27

neopilina a écrit:

Chapitre II, " Des prophètes ".

Page 26 :

Spinoza a écrit:Moïse pensait de Dieu qu’il est un être qui a toujours existé, qui existe et qui existera toujours (et c’est pour cela qu’il le nomme Jéhovah, mot qui exprime en hébreu ces trois moments de l’existence), ...

Stricto-sensu, il est question ici du tétragramme YHWH, souvent traduit par " Je suis celui qui est ". Ce que propose Spinoza est très intéressant : " ... qu’il est un être qui a toujours existé, qui existe et qui existera toujours ". Le texte ne permet pas de savoir si Spinoza connaît l'origine tardive et artificielle de la forme " Jéhovah ", Wikipédia " YHWH " :
" - Lors de l'édition du texte massorétique de la Bible hébraïque vers le Xe siècle, les massorètes ont ajouté des signes diacritiques au texte hébraïque pour en assurer une lecture correcte. Ils ont alors vocalisé YHWH avec les voyelles du mot Adonaï, pour indiquer au lecteur de lire « le Seigneur ». yhwh est ainsi vocalisé ĕ-ō-ā, le ḥaṭef pataḥ [ă] vocalisant la lettre aleph de Adonaï devient un simple shewa [ĕ] lorsqu'il vocalise le yod de yhwh.
- La forme hybride Jehovah résulte du mélange entre les consommes de YHWH et la vocalisation du texte massorétique (vocalisation ĕ-ō-ā du tétragramme Adonaï, « Seigneur »), produisant la forme « YĕHōWāH ». Elle apparaît chez les érudits chrétiens du Moyen Âge. Il s’agirait alors d’une erreur d’interprétation et de prononciation de la part des érudits catholiques, car ces annotations indiquent en fait le terme qui doit être lu, « Seigneur », lorsque le Tétragramme apparaît dans le texte, et non la vocalisation du Tétragramme proprement dit ".

Le passage est traduit aux PUF (1999) comme suit :

Spinoza a écrit:Il trouvera clairement que son opinion sur Dieu [celle de Moïse] était qu’il s’agit d’un être qui a toujours existé, existe et existera ; et pour cette raison il l’appelle du nom de Jéhova qui exprime en hébreu les trois temps du verbe exister (pp. 134-135)

Le traducteur fait le commentaire suivant :

Traducteur a écrit:Spinoza met en relation le tétragramme avec le verbe être ou exister, qui apparaît dans la réponse divine lors de l’épisode du buisson ardent (Ex 3 14) Il suit ici l’interprétation d’Ibn Ezra. Maïmonide, qui considère le tétragramme comme le seul nom absolu de Dieu, parce qu’il indique son essence (tous les autres sont empruntés à des analogies humaines), affirme que son étymologie est inconnue. Il ajoute seulement : « Peut-être indique-t-il, selon la langue (hébraïque) dont il ne nous reste aujourd’hui que très peu de choses, et selon la manière dont il était prononcé, l’idée de l’existence nécessaire ».

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Message par neopilina le Dim 5 Jan 2020 - 23:12

La littérature sur le tétragramme est pléthorique et on voit très bien que Spinoza est un excellent hébraïsant, qu'il connaisse ou pas l'origine de la forme " Jéhovah " est un détail philologique, on voit bien, avec sa proposition, que ces voyelles ne l'abusent pas un instant, sa proposition est très pertinente.
Wikipédia, " YHWH " : " La forme YHWH correspond à une flexion verbale atypique de la racine trilittère היה, HYH (« être, devenir, arriver, il fait devenir »). Tel était déjà l’avis des grammairiens juifs du Moyen Âge, conforté par celui de Baruch Spinoza ".

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Message par Vanleers le Jeu 9 Jan 2020 - 16:19

Sur un autre fil du forum, on pose la question de l’intelligibilité du monde.
Que peut-on en dire à propos de Spinoza et d’Ignace de Loyola ?

Pour Spinoza, l’intelligibilité du monde est posée comme un axiome ou, plus précisément, ressort des 7 axiomes de la partie I de l’Ethique, comme on peut le voir en :

http://spinoza.fr/lecture-des-axiomes-du-de-deo/

Les 7 axiomes, pris ensemble, énoncent le principe de base de l’univers spinoziste : le principe « d’intelligibilité intégrale » (Matheron) du réel, le « rationalisme absolu » (Guéroult). Ils « résument les principes d’un monde non-fictionnel » (Moreau), les principes rationnels des événements du monde réel tels qu’ils se produisent et doivent être compris par l’entendement (et non l’imagination).

Pour Ignace de Loyola, rappelons d’abord son adage :

Ignace de Loyola a écrit:ce n’est pas d’en savoir beaucoup qui rassasie et satisfait l’âme, mais de sentir et de goûter les choses intérieurement

Toutefois, les Exercices spirituels se présentent de façon ordonnée et suivent une progression logique.
D’autre part, Ignace demande à l’exercitant de mettre en œuvre son intelligence sans la déconnecter de son affectivité car, comme je l’ai déjà écrit, la spiritualité ignatienne consiste à mener sa vie selon l’esprit au sens ancien, c’est-à-dire en s’appuyant sur «  la capacité de mettre en relation la dimension mentale, intellectuelle et la dimension affective et corporelle de l’être humain ».
Ignace propose de méditer ce que la pensée chrétienne désigne comme des mystères mais en ajoutant qu’« un mystère n’est pas ce qui est incompréhensible, mais ce qu’on n’a jamais fini de comprendre. »
C’est à chacun de voir si cette méditation et, plus généralement, si ce que lui propose la spiritualité ignatienne, le conduit ou non à considérer que le monde est intelligible.

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Message par Vanleers le Ven 10 Jan 2020 - 20:22

François Jullien a écrit un petit livre intéressant : Ressources du christianisme Mais sans y entrer par la foi - L’Herne 2018, dans lequel il étudie les textes de Saint Jean.
Je cite un passage sur ce qu’est la vie dans Saint Jean :

François Jullien a écrit:Les Grecs avaient déjà distingué deux sens de « vie » auxquels ils ont donné deux noms différents. d’une part, la vie qualifiée( la vie « bonne »), la vie éthique et politique, celle qui se promeut dans le cadre de la Cité et qui peut donner à choisir entre divers types de vie, la vie qu’ils ont appelée bios. D’autre part, la vie en tant simplement qu’être en vie, celle qui fait de nous (du Dieu d’Aristote également) des vivants (la vie qu’ils ont appelée zôê). Or l’Evangile ne prend pas en compte la vie éthiquement et politiquement qualifiée (en tant que bios) et envisage d’un autre point de vue la séparation à introduire au sein de la vie pour pouvoir penser la vie, à quoi tient sa nouveauté. Jean distingue, d’une part, la vie en tant simplement qu’être en vie, être animé, parce que gardant en soi le souffle vital : ce qu’il appelle psuché (en rapport avec le nephesh hébreu ; mais dans Homère aussi, les guerriers qui meurent sous les murs de Troie laissent échapper leur psuché, qui est leur souffle vital). De l’autre, Jean nomme vie, zôê, le fait d’avoir en soi la vie dans sa plénitude. La distinction en est faite au milieu de son Evangile (10, 10-11) ; elle en est le cœur.

On verra plus tard pourquoi Jean fait cette distinction entre deux sens de vie.

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Message par Vanleers le Sam 11 Jan 2020 - 16:10

Je cite deux extraits qui encadrent la précédente citation de François Jullien. Ils marquent la nouveauté de l’Evangile par rapport à la pensée grecque.

François Jullien a écrit:Car la vie est l’évènement constamment nouveau dont est gros le devenir quand celui-ci n’est plus pensé, sur le mode grec, en perte d’Être et, traversé par le non-être, voué à l’inconsistance. Elle en est aussi l’aboutissement et constitue le dernier mot : « pour que vous veniez à croire que Jésus est le Christ, le fils de Dieu, et que, croyant, vous possédiez la vie en son nom » (Jean 20, la suite du texte étant tenue pour un ajout). La vie est légitimement le dernier mot de la pensée de Jean dès lors que, s’il faut avoir la foi, c’est pour « avoir en soi la vie ». Car avoir en soi la vie est ce qui définit Dieu même, aussi bien que son Fils, et les lie l’un à l’autre : « Comme le Père a en soi la vie, de même il donne au Fils d’avoir en soi la vie » (Jean 5). L’un et l’autre « font [rendent] vivant » (zôopoiein) ; et c’est là, de même, le seul but donné, en destination, aux hommes : « afin que vous ayez en vous la vie ». La vie n’est pas seulement condition, en effet, celle d’être en vie ; mais elle constitue l’absolue valeur. Il n’y a rien, constate en effet Jean, au-delà de la vie ; ou rien ne peut renvoyer à rien d’autre qu’elle. Tout prend sens en rapport à la vie, mais la vie ne prend sens qu’en rapport à elle-même. (pp. 53-54)
[…]
Telle est donc [dégager la vie purement, proprement, vivante de la vie seulement vitale], après qu’il a pensé la possibilité de l’évènement, et dans la suite, la seconde ressource que fournit Jean et qui se traduit en question principale, et même unique, de la vie : qu’est-ce qu’«  être vivant », ou comment puis-je être pleinement, c’est-à-dire effectivement vivant, ce qui est la seule aspiration possible – la moins abstraite, construite, artificielle – de l’être-en-vie que je suis ? C’est-à-dire comment puis-je ne pas en rester au vital – étale – de mon être-en-vie, mais déployer la vie en moi dans son essor, jaillissante et surabondante, c’est-à-dire source de vie ?
Or c’est la question que, pensant dans les termes de l’Être et par suite de la connaissance, les Grecs ne se sont pas posée ; par suite qu’a laissée de côté la philosophie. Les Grecs se demandent, en effet, quelle est la vie bonne, en termes de bios, comment peut-on le mieux vivre, mais non pas, plus radicalement, qu’est-ce qu’être effectivement vivant. Aussi cette question est-elle bêtement tombée aujourd’hui, par retrait contemporain du religieux, sous la coupe de ce qu’on appelle le « Développement personnel » mêlant des conseils d’hygiène à de la spiritualité à bon marché et faisant commerce de ce qui n’est plus ni l’un ni l’autre. Mais si le D. P. connaît ce succès qu’on sait, au point de recouvrir la philosophie sous des non-livres, c’est bien que la question, quant à elle, reste pendante. (pp. 58-59)

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Message par Vanleers le Dim 12 Jan 2020 - 11:16

François Jullien soutient que Saint Jean résume l’essentiel de l’Evangile au passage d’un mode de vie à un autre : passage de la psuché à la zôê.
Il désigne ce passage comme une spiritualisation du concret, qu’il distingue de la conceptualisation des Grecs :

François Jullien a écrit:Les Grecs nous ont appris, en effet, à conceptualiser, c’est-à-dire à passer du pluriel concret des choses à l’idée unitaire rassemblant (« subsumant ») ce divers dans l’intelligible : à s’élever ainsi des « belles choses » au beau en soi, autrement dit à l’idée du beau. C’est là la leçon de Socrate, dans Platon et d’après Aristote, ouvrant la voie à la connaissance théorique. L’évangéliste, quant à lui, apprend à spiritualiser, ce qui est tout autre chose. C’est-à-dire qu’il apprend à déployer une dimension spirituelle (est-ce seulement un sens?) à partir du concret des choses, cette dimension spirituelle se confondant, chez Jean, avec celle qui rend vivant ou qui « fait vivre » : de l’eau tirée du puits à « l’eau vivante ». L’« esprit » y devient le souffle-esprit insufflant et répandant la vie (pneuma) et non plus l’esprit d’intellection et de représentation (noûs) de la philosophie. C’est pourquoi spiritualiser ne se réduit pas à symboliser : à passer de l’image à ce dont ce serait l’image, comme si l’eau du puits était « symbolique » de l’autre. C’est-à-dire que spiritualiser n’est pas exploiter un rapport analogique pour d’élever dans l’idéel, car ce symbolique en reviendrait à l’opposition de l’intelligible et du sensible et, par là même, ferait rater le vivant de la vie. Spiritualiser, ce sera par conséquent, chez Jean, passer de l’être-en-vie des êtres (leur psuché) à ce qui les rend effectivement vivants (en tant que zôê) (pp. 65-66)

On reviendra à cette conception de la spiritualisation en la confrontant à la spiritualité ignatienne et à l’Ethique.

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