Socrate, Eros et le manikè

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Message par Bergame le Jeu 18 Juin 2009 - 1:01

J'espère que Moi voudra bien m'excuser, je me suis passionné ces dernières semaines pour la figure si intrigante de Socrate, et j'ai commencé à mettre certaines réflexions sur le papier, alors autant que je les livre.

Car c'est tout de même un personnage bien ambigu que celui de Socrate, un personnage qui laisse, n'est-ce pas, perplexe (« Je suis totalement déroutant [atopos] et je ne crée que de la perplexité [aporia] » Théétète, 149a). Dans le Banquet et le Phèdre, deux dialogues dont on pense qu'ils ont été rédigés à peu près à la même époque, sa sensualité et presque, sa concupiscence à l'égard des beaux jeunes gens que sont Agathon, Phèdre, voire Alcibiade, est étonnante et coule de ses discours comme le désir (puisque par deux fois dans le Phèdre, il définit justement le désir comme un écoulement ou comme un flot).
Or, ces deux dialogues tournent autour du même thème, ou, disons, sont placés sous l'égide de la même divinité, Eros. On connaît les discours du Banquet, destinés à louer le dieu de l'Amour, et on a retenu en particulier le mythe d'Aristophane.
Mais Pierre Hadot nous apprend que le véritable thème du Banquet, c'est le philosophe :

La raison en est qu'Eros et Socrate personnifient, l'un d'une manière mythique, l'autre d'une manière historique, la figure du philosophe. Tel est le sens profond du dialogue.
Qu'est-ce que la Philosophie Antique ?, p.74
Je voudrais rappeler quelques points importants de cette analogie.

Socrate, c'est connu, affirme ne posséder aucun savoir : la seule chose qu'il sait, c'est qu'il ne sait pas. Pourtant, dans le Banquet, il revendique une forme de savoir, il se présente comme celui "qui fait profession de ne savoir que l'amour" (177b).
Or, il se trouve que l'Amour est défini par les différents convives comme un dieu moral. Pour Phèdre, Eros inspire "la honte du mal et l'émulation du bien." (178c) Pausanias, c'est important, distingue un Eros "populaire" et un Eros "céleste", et affirme que ce dernier est "utile aux Etats et aux particuliers." (185b) Pour Eryximaque, la connaissance des deux Eros gouverne des arts aussi différents que la médecine, la musique, l'astronomie, et la divination, qui met en communication les hommes et les dieux "car toute impiété vient de ce que nous refusons de céder à l'Eros réglé, de l'honorer, de le révéler dans tous nos actes, pour révérer l'autre éros, dans nos rapports en soi avec nos parents vivants ou morts, soit avec les dieux." (188c) Enfin, pour Agathon, Éros « nous délivre de la sauvagerie et nous inspire la sociabilité, qui forment toutes ces réunions comme la nôtre et nous guide dans les fêtes, dans les choeurs, dans le sacrifice. Etc. (197c) On voit le caractère normatif très singulier attribué à l’Amour.
Et puis vient le tour de Socrate de sacrifier au dieu. Comme le notait Lacan dans l'un de ses séminaires, il commence par adopter sa méthode habituelle de questionnement avec Agathon, puis abandonne, et se lance dans un long exposé de l'enseignement de Diotime. Pour Lacan, c'est le signe que ce dont il va s'agir désormais n'est pas accessible à la dialectique. Nous serions là, d'après le psychanalyste en tant qu'il enseigne à de futurs analystes, dans une sorte de méta-maïeutique : Socrate va maintenant parler de sa pratique. L’hypothèse me semble séduisante, mais notons tout de même que Socrate a le temps de faire deux choses : D'abord, il ironise sur les hautes qualités qu'on attribue à Eros ; ensuite, il fait dire à Agathon que l'amour est toujours désir d'un manque. Or, la beauté et le bien étant le désirable, l'Amour manque de beauté et de bonté. (201c) Autant dire que l'éloge de l'Amour selon Socrate s'annonce... déroutant.

C'est donc ici que Socrate introduit le fameux discours de Diotime, qu’il présente comme le maitre qui lui a enseigné tout ce qu'il sait de l'amour. Diotime, d'après ce qu'on en sait, était une pythagoricienne et/ou une prêtresse de Zeus. Socrate nous apprend qu'elle connaissait les sacrifices qui éloignent les fléaux divins, elle pratiquait donc la divination.
Que dit donc cette Diotime ?
D'abord, elle montre que l'Amour n'est ni beau ni laid, ni bon ni mauvais, au même sens que l'opinion vraie est vraie sans qu'on puisse en rendre raison, et qu'elle n'est ni science ni ignorance : Elle est "au milieu" (202a). L'Amour n'est donc pas un dieu, puisqu'un dieu est beau et bon ; l'Amour est un daïmôn, un intermédiaire entre les dieux et les hommes qui

interprète et porte aux dieux ce qui vient des hommes et aux hommes ce qui vient des dieux, les prières et les sacrifices des uns, les ordres des autres et la rémunération des sacrifices ; placé entre les uns et les autres, il remplit l'intervalle, de manière à lier ensemble des parties du grand tout ; c'est de lui que procèdent toute la divination et l'art des prêtres relativement au sacrifice, aux initiations, aux incantations, et toute la magie et la sorcellerie. Les dieux ne se mêlent pas aux hommes, c'est par l'intermédiaire du démon que les dieux conversent et s'entretiennent avec les hommes, soit pendant la veille, soit pendant le sommeil. Etc. (202e)
Il existe donc plusieurs démons (Hypnos en est un autre). Comme souvent chez Platon lorsqu’il s’agit de comprendre le caractère d'un individu, on se tourne vers sa généalogie. Eros est fils de Poros (la ressource, la richesse) et de Penia (la pauvreté). Il n'est pas inutile de noter que sa grand-mère paternelle est Metis (la ruse). De sa mère, il tient la rudesse et le manque continuel, le désir permanent. Suivant le naturel de son père,

il est toujours à la piste de ce qui est beau et bon ; il est brave, résolu, ardent, excellent chasseur, artisan de ruses toujours nouvelles, amateur de science, plein de ressources, passant sa vie à philosopher, habile sorcier, magicien et sophiste. (203d)
En fait, affirme Diotime, l'Amour est philosophe, par celà même que ce qu'il acquiert lui échappe sans cesse. Ainsi, il tient le milieu entre la science et l'ignorance :

Aucun des dieux ne philosophe ni ne désire devenir savant, car il l'est ; et en général, si l'on est savant, on ne philosophe pas ; les ignorants non plus ne philosophent pas et ne désirent pas devenir savants ; car l'ignorance a précisément ceci de fâcheux que, n'ayant ni beauté, ni bonté, ni science, on s'en croit suffisamment pourvu. Or, quand on ne croit pas manquer d'une chose, on ne la désire pas. (204a)
C'est cette définition du philosophe que Pierre Hadot reprend donc comme fil rouge de son ouvrage : Le philosophe n'est pas le sage, il est celui qui se tient toujours à mi-chemin entre la sagesse et l'ignorance, et qui, de par le fait même, n'est pas assez ignorant pour se détourner de la sagesse, et est perpétuellement habité d'un désir, nécessairement inassouvi, pour la science. Hadot montre d'ailleurs comment cette représentation du philosophe éclaire la tradition jusqu'à Kant et même, jusqu'à Kierkegaard.
Mais quant à moi je continue, car l'enseignement de Diotime ne s'arrête pas là.

Diotime montre ensuite que l'Amour est le désir de posséder toujours le bien (206a). Or, tous les hommes souhaitent posséder toujours le bien. Qu'est-ce qui distingue le philosophe ?
A ce point, Socrate dit : "Il faut être devin pour comprendre ce que tu veux dire." (je souligne). Diotime parle donc plus clairement ; et elle parle de la fécondation et de l'engendrement [genesis, qu'on traduit également par "devenir"]. L'engendrement, dit-elle, est la manière dont l'être mortel participe de l'immortalité.

Manifestement, ce qu’entend Diotime ici recouvre des choses très différentes. Elle entend l'engendrement physique, la reproduction naturelle. Elle entend également qu'un individu, au cours de sa vie, n'est jamais le même au fur et à mesure que le temps passe. Elle entend encore qu'un individu n'a pas non plus les mêmes idées, les mêmes connaissances au cours de la vie. Mais tous ces processus évolutifs procèdent du même principe : Un élément plus jeune vient prendre la place d'un plus vieux. Ainsi :

Nous n'avons recours à ce qu'on appelle réfléchir que parce que la connaissance nous échappe : l'oubli est la fuite de la connaissance, et la réflexion, en suscitant un souvenir nouveau à la place de celui qui s'en va, maintient la connaissance, de façon qu'elle paraît être la même [...] C'est par ce moyen, Socrate, ajouta-t-elle, que ce qui est mortel, le corps et le reste, participe à l'immortalité ; ce qui est immortel l'est d'une autre manière. Ne t'étonne donc plus si tout être prise son rejeton : car c'est en vue de l'immortalité que chacun a reçu ce zèle et cet amour. » (208b)
Il y a sans doute une étude intéressante à faire sur la manière dont cette thèse éclaire la théorie de Platon sur l'écriture telle qu'elle apparaît justement dans le Phèdre. Mais je suis surtout intéressé par ce qui apparaît ici :
Platon, faisant parler Socrate, qui fait parler Diotime, qui évoque un mouvement général de la vie, tel qu'il apparaît dans la nature comme dans l'esprit, procédant d'un jeu entre l'Être et le Devenir, pour tendre à l'immortalité.


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Message par Bergame le Jeu 18 Juin 2009 - 1:11

La suite de l'exposé de Diotime consiste en une méthode, une initiation afin de parvenir par étapes jusqu’à la contemplation du beau en soi. Elle affirme d'ailleurs douter de la capacité de Socrate à pouvoir aller jusque là, lui que la vue des jeunes gens trouble tant (211d) –ce qu’illustrera bien, dans la suite du dialogue, la scène de séduction tripartite avec Alcibiade et Agathon, et l'entreprise de séduction que Socrate mène dans le Phèdre.
Mais avant d'en arriver là, je veux aussi noter la question que Diotime pose à Socrate -c'est suffisamment rare qu'un personnage de Platon pose une question à Socrate !

Quelle est, a-t-on sens, la cause de cet amour et de ce désir, Socrate ? N'as-tu pas observé dans quelle crise étrange sont tous les animaux, ceux qui volent comme ceux qui marchent, quand ils sont pris du désir d'enfanter ; comme ils sont tous malades et travaillés par l'amour, d'abord au moment de s'accoupler, ensuite quand il faut nourrir leur progéniture ; comme ils sont prêts à la défendre, même les plus faibles contre les plus forts, et à mourir pour elle ; comme il se laissent torturer eux-mêmes par la faim pour la sustenter et comme ils sont prêts à tous les sacrifices en sa faveur ? À l'égard des hommes, ajoute-t-elle, on pourrait croire que c'est la réflexion qui les fait agir ainsi ; mais pour les animaux, quelle est la cause de ces dispositions si amoureuses ? Pourrais-tu le dire ?
La réponse, c'est donc : l'amour de l'immortalité. Mais à vrai dire, c'est surtout formulation de la question qui me semble intéressante, et ce à deux titres : D'abord, parce qu'elle reprend des éléments de définitions qu'on trouvait dans les éloges précédents de l'Amour. Etrangement, à cet endroit précis où Diotime parle des animaux, on retrouve un Eros "bon", un Eros moral ! Ensuite, et surtout, parce que Diotime parle de "crise étrange", de "maladie".

Il est remarquable qu'Alcibiade fasse écho à ces paroles dans la suite du dialogue.
Ivre et tonitruant, il s'est en effet invité chez Agathon, et découvre que Socrate est du nombre des convives. Sommé de prononcer lui aussi son éloge de l'Amour, c'est bien entendu l'éloge de Socrate qu'Alcibiade se propose de faire.
Je pense que Nietzsche s'est beaucoup inspiré de la relation que le philosophe entretient avec Alcibiade pour constituer son "problème de Socrate". C’est dans le Premier Alcibiade que Platon (on suppose, l'authenticité du dialogue est contestée) met en scène la première rencontre entre les deux amants. Je crois qu’il n’y a pas d’œuvre où s'éclaire mieux le caractère profondément inquiétant de Socrate. On y découvre que celui-ci suit le jeune Alcibiade, pas à pas, sans mot dire, depuis des années, depuis sa plus tendre enfance. Il l’a observé, longuement, l’a étudié, comme un prédateur étudie sa proie, et connaît ses désirs les plus profonds. Et lorsqu’il passe à l’attaque –son daïmôn l’y autorise- la transformation qui s’opère en Alcibiade est saisissante : Le fier jeune homme, ambitieux, arrogant, sûr de son pouvoir de séduction, découvre qu’il ne sait rien, qu’il est vide et creux, en même temps que Socrate induit en lui l’idée qu’il est le seul à l’aimer véritablement, et le seul qui mérite son amour. Quand on y regarde bien, la stratégie de séduction de Socrate est parfaitement perverse : Il joue sur la grande ambition d’Alcibiade –une ambition que Platon, très adroitement, n’est pas loin de nous présenter comme « folle »- et lui fait voir en quoi son propre enseignement est indispensable à la réalisation de ses rêves de grandeur. La conclusion du dialogue est claire : Socrate l’a suivi sans mot dire pendant des années, c’est Alcibiade, désormais, qui déclare vouloir s’attacher aux pas de Socrate, prendre soin, non plus seulement de son corps, mais de son âme, et la faire belle pour son amoureux.

Alors si l’on revient maintenant au Banquet, on ne s’étonnera pas de la violence des sentiments qu'Alcibiade, chef politique et militaire précoce et déjà reconnu, dévoile devant les convives, l’aveu de cette fascination que Socrate exerce manifestement sur lui, et dont il reste pourtant conscient. Ainsi, sur les discours de Socrate :

Quand je l'entends, mon coeur palpite plus fort que celui des Corybantes, ses discours font jaillir les larmes de mes yeux, et je vois force gens qui éprouvent les mêmes émotions. (215e)
Alcibiade dit aussi avoir été mordu dans la partie la plus sensible de son être :

car j'ai été piqué et mordu au coeur ou à l'âme (donnez-lui tel nom que vous voudrez) par les discours de la philosophie, qui pénètrent plus cruellement que le dard de la vipère, quand ils rencontrent une âme jeune et bien née. (218a)
En fait, l'emprise de Socrate est morale :

Il me force d'avouer qu'étant moi-même imparfait en bien des choses je me néglige moi-même [...] J'éprouve devant lui un sentiment qu'on ne croirait pas trouver en moi, celui d'avoir honte devant quelqu'un : il est le seul devant qui je rougisse. (216c)
Il est intéressant qu’Alcibiade fasse part de sa propre version de la stratégie de séduction de Socrate, car il expose alors quelle fut sa part : Ayant découvert ce que Socrate pouvait lui enseigner, le jeune homme se sachant beau et plein d'attraits se mit en tête de séduire son aîné. Il a donc tenté d’échanger science contre beauté. Mais :

Sachez que la beauté d'un homme est son moindre souci : il la dédaigne à un point qu'on ne peut se figurer, comme aussi la richesse et tous les autres avantages que le vulgaire estime. Il juge que tous ces biens n'ont aucune valeur et nous regarde comme rien, je vous l'assure. (216d)
Car seule l’âme d’Alcibiade intéresse Socrate. De fait, le jeune homme raconte même comment Socrate s'est refusé à lui, une nuit où ils dormirent dans le même lit, le conquérant du même coup définitivement. Et il finit sur un nouvel hommage aux discours du philosophe qui sont maintenant "les plus divins et les plus riches en images de vertu." (222a)

Le Banquet est une œuvre remarquablement structurée, dont le véritable sujet se dévoile peu à peu. Le discours de Diotime, qui commence par évoquer l’Amour et bifurque brusquement vers la philosophie nous met sur la voie ; l’éloge de Socrate en Eros par Alcibiade ne peut que nous le confirmer : Le véritable sujet du Banquet, c’est bien : qu’est-ce que la philosophie ? Cela en partant du principe, bien sûr, que le modèle du philosophe, ici, c’est Socrate.
Aussi, si à la lumière de cette hypothèse prolongée de Hadot, nous reprenons les quelques éléments que je viens d’isoler et essayons de les organiser, il me semble que nous pouvons émettre quelques propositions pour qualifier ce qu’est la philosophie selon le Banquet :
- La philosophie justifie d’une visée normative : Elle est ce qui arrache l’homme à la nature, elle le constitue en être civilisé, réglé, elle lui enseigne les arts et la vertu, et à ce titre, elle est utile à la Cité.
- La philosophie constitue une pratique et une méthode, pour parvenir à la contemplation du Beau en soi.
- La philosophie consiste en une attitude initiale de soif inextinguible, de désir jamais satisfait envers la science.
- La philosophie est un lien entre les dieux et les hommes.
- La philosophie est un engendrement / devenir, elle transforme, elle fait passer à des états successifs et suppressifs de connaissance ; mais elle est aussi devenir au sens d’un mouvement général de la vie et de l’esprit, qui tend à l’immortalité. Bref, elle est dialectique au sens moderne du terme.
- Et enfin, et c’est le point qui me semble le plus remarquable, la philosophie est un tourment, une maladie, quelque chose qui vous prend, vous pénètre, vous travaille violemment, vous laisse perplexe et désorienté, la philosophie est un délire.

On aura peut-être remarqué qu'il a beaucoup été question de divination, dans cet exposé. Il me semble que le Phèdre, qui, lui aussi, est tout entier un discours dédié à Eros philosophe, va nous apprendre que la philosophie n’est pas n’importe quel délire.


Dernière édition par Bergame le Lun 13 Juil 2009 - 1:46, édité 1 fois

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Message par Bergame le Sam 20 Juin 2009 - 21:32

Le Phèdre est un dialogue bucolique, à vrai dire, la nature y constituerait presque un troisième personnage. Socrate et Phèdre sont sortis de la ville, et se sont installés à l’ombre d’un platane, près d’une source, afin de converser.
Il est beaucoup question de nymphes, à l'ouverture du dialogue. On appelle naïades les nymphes qui habitent les sources, et elles sont réputées donner aux hommes le pouvoir « oculaire » (visionnaire), ainsi que le don de la poésie. On notera qu'un hymne orphique les qualifie de manikoi.
N’est-ce d’ailleurs pas en jouant avec la nymphe de cette source que Orythye fut enlevée par le vent Borée ? Non, c’est un peu plus loin, à la source de Pharmacée ; celle-ci est habitée par Callirhoé. C’est aussi l’occasion d’évoquer les créatures mythologiques, les Gorgone, Pégase, Chimère, qui sont si atopia (étranges). Or, quelques lignes plus loin, c’est Socrate que Phèdre qualifie d’atopos (étranger). Il n’est pas le seul : Dans le Gorgias, Calliclès le définit également ainsi par dérision (494d), et dans le Banquet, c’est Alcibiade, cette fois avec admiration :

Pour cet individu, à quel point il est déroutant [atopia anthropos ] aussi bien dans sa personne que dans ses propos, impossible de rien trouver qui en approche. (221d)
Par ailleurs, dans le Phèdre, comme dans le Théétète (cf. plus haut), c'est un qualificatif que Socrate admet volontiers pour lui-même.

On peut donc se demander : En quel sens exactement Socrate est-il atopos ?
Par ce mot, Phèdre fait ici le constat que le philosophe ne s’aventure que rarement hors des murs d’Athènes –ce qui n’était pas la conduite habituelle des sages grecs qui voyageaient parfois loin pour bénéficier de l'enseignement de tel maître réputé, ou qui allaient au contraire, dispenser leur savoir dans les cités. Dans le dialogue éponyme, Ménon fait également référence à ce côté "casanier" de Socrate (80a).
Mais ce qualificatif résonne aussi de manière pathétique, puisqu’il fait écho à l’argument avec lequel Socrate refusera la peine d’exil dans laquelle on lui propose de commuer sa condamnation : « Si vous-même, mes concitoyens, n’avez pu supporter mes discours au point que vous cherchiez à vous en débarrasser, comment d’autres pourraient-ils les supporter plus facilement ? » (Apologie, 37d)
Il semblerait donc que le qualificatif d’atopos révèle bien l’un des paradoxes de Socrate : C’est au sein de sa propre cité que Socrate est étranger. Il semble être, à proprement parler, « sans lieu ». L'idée est très certainement à mettre en relation avec l'éthique particulière qu'il introduit à Athènes, et qui se fait une vertu de ne pas participer aux affaires publiques : "Croyez-vous donc que j'aurais survécu tant d'années si j'avais fait de la politique ?" (Apologie, 32d). C'est clairement en ce sens que Calliclès, par exemple, entend le terme atopos. Mais la comparaison implicite entre Socrate et les créatures mythologiques du Phèdre nous propose peut-être une autre piste. Car lorsque Socrate répond à son jeune interlocuteur que les mythes de la tradition ne l’intéressent pas vraiment, voici ce qu’il en dit :

Pour moi, Phèdre, je trouve ces explications intéressantes, mais elles exigent trop d’ingéniosité et trop de peine […] Qu’un incrédule, appliquant les procédés d’une sagesse vulgaire, essaie de réduire à la vraisemblance chacun de ces prodiges, il lui faudra bien du loisir. Quant à moi, je n’en ai pas du tout pour ces recherches, et la raison, mon ami, c’est que je n’ai pas pu encore me connaître moi-même, comme le commande l’inscription de Delphes [aussi :] Au lieu d’examiner ces phénomènes, je m’examine moi-même ; je veux savoir si je suis un monstre plus compliqué et plus aveugle que Typhon, ou un être plus doux et plus simple et qui tient de la nature une part de lumière et de divinité. (230b)


Il semble donc que nous allons entamer un dialogue qui nous en dise un peu plus sur qui est, ou ce qu'est, Socrate.

Socrate s’est donc aventuré hors des murs de la Cité, ce qui n’est pas dans ses habitudes. Pourquoi ? Parce que, nous dit-il, Phèdre a trouvé un bon moyen pour l’attirer à la campagne, un moyen qui est à proprement parler une drogue [pharmakon] : Il a avec lui un papyrus [biblion] sur lequel est inscrit un discours du rhéteur Lysias à propos de l’amour, que Socrate voudrait bien entendre. C’est que Socrate est amoureux des discours (tou tôn logôn erastou, 228c, également 236e) et il avoue même éprouver pour eux une passion maladive (228b).
Or, il n’est pas le seul : Phèdre, également, est un grand amateur de beaux discours. Dans le Banquet, c'est en quelque sorte à sa demande que les convives se sont lancés dans une série d'éloges à Eros, et c'est d'ailleurs lui que l'on avait prié de commencer. De fait, Socrate n'a pas manqué de repérer cet intérêt particulier :

Tu es extraordinaire, Phèdre, avec ta passion pour les discours, et vraiment je t’admire. Je suis persuadé que des discours qui ont été faits de ton temps, c’est à toi que la plus grande part en revient, soit que tu les aies prononcés toi-même, soit que tu les aies fait, d’une manière ou d’une autre, prononcer à d’autres. (242b, également 227e)
Phèdre et Socrate partagent donc le même amour pour le logos. Aussi, étendus sur l’herbe, à l’ombre d’un grand platane, Phèdre lit le discours de Lysias, et Socrate écoute.

La thèse de Lysias est paradoxale, ou du moins, ainsi se veut-elle : elle défend l’idée selon laquelle il ne faut accorder ses faveurs qu’à l'homme qui n’aime pas. Socrate ne serait-il pas un peu jaloux de l’admiration évidente que Phèdre porte à Lysias ? Peut-être. Mais il affirme surtout avoir entendu de bien meilleurs discours sur le même sujet :
Sur quoi se fonde ma conjecture ? C’est, mon bel ami, que mon cœur déborde et que je me sens capable d’affronter la comparaison et de parler autrement et aussi bien. Or je sais bien qu’aucune de ces idées ne vient de moi, car j’ai conscience de mon ignorance. Reste sans doute que mes oreilles les ont puisées à d’autres sources, où je m’en suis rempli comme un vase ; mais j’ai l’esprit si paresseux que je ne me souviens plus comment ni de qui je les ai reçues. (235d)
Un vase. Socrate avait utilisé la même métaphore au début du Banquet. A Agathon qui lui demandait de s'assoir à ses côtés, il avait répliqué :
Il serait à souhaiter, Agathon, que la sagesse fût quelque chose qui pût couler d'un homme qui en est plein dans un homme qui en est vide par l'effet d'un contact mutuel, comme l'eau passe par l'intermédiaire du morceau de laine de la coupe pleine dans la coupe vide. (175e)
On verra un peu plus tard de quel écoulement il s'agit.

Mais Socrate se lance donc à son tour, devant Phèdre, dans un discours, qui sera, lui, improvisé. Le contraste avec le style empesé de Lysias est évident, Socrate s’en étonne :

- Mais, mon cher Phèdre, ne te semble-t-il pas, comme à moi, que quelque dieu me souffle l’inspiration ?
- En effet, Socrate ; tes paroles coulent avec une facilité inusitée.
- Silence donc, et prête l’oreille ; car véritablement ce lieu a quelque chose de divin, et si, au cours de mon discours, les nymphes m’inspiraient le délire, n’en sois pas étonné ; maintenant déjà j’approche du ton du dithyrambe.
- C’est bien vrai.
- C’est toi pourtant qui en es cause. Mais écoute le reste ; car l’inspiration pourrait bien s’en aller ; c’est l’affaire du dieu. (238d)
Qu’est-ce que Socrate veut dire par : « C’est toi qui en es cause », et qu’il répètera à nouveau en 242b ? Phèdre également aimerait bien le savoir, il se demande même si on ne lui fait pas là quelque reproche. En fait, tout se passe comme si Socrate considérait que c’est Phèdre qui parle par sa bouche. Il l'indiquera d'ailleurs explicitement lorsqu’il entamera son second discours ; « Figure-toi donc, bel enfant, que le discours précédent était de Phèdre, fils de Pythoclès, du dème de Myrrhinunte… » (243e)


Dernière édition par Bergame le Dim 21 Juin 2009 - 13:52, édité 2 fois

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Message par Bergame le Sam 20 Juin 2009 - 21:48

Mais pour l’heure, Socrate poursuit donc. Son premier discours constitue une mise en garde à l’adresse de Phèdre, qui prolonge la thèse de Lysias : Méfie-toi de l’amant plus âgé, car l’homme amoureux est en proie au délire. Notons que ce délire consiste entre autres choses en une forme de jalousie possessive qui incite l’amant à tenter de maintenir son ami dans l’ignorance et la dépendance : « Un esprit malade trouve son plaisir dans la soumission qu’on a pour lui ; il se choque de ce qui lui est supérieur ou égal. » Aussi fera-t-il tout ce qu’il peut, en particulier, pour priver le jeune homme de ce qui « le rendrait tout à fait sage, je veux dire de la divine philosophie. » (239a) Ce qu’il veut, c’est jouir pleinement et égoïstement de la jeunesse et de la beauté de son ami, le consommer jusqu’au point où il s'en lassera, et recouvrera la raison (241a). C’est donc à la prédation que fait référence la conclusion du discours :

Les amants aiment l’enfant comme les loups aiment l’agneau. (241d)

Socrate a terminé, et il est manifestement agacé. Il va quitter les lieux, mais au moment de se lever, il se ravise : Son daïmôn s’est manifesté. C’est que Socrate est un peu devin,

quoique devin médiocre, il est vrai ; je ressemble à ceux qui connaissent mal leurs lettres, j’en sais juste assez pour mon usage. (242c)
Socrate interprète l'intervention de son daïmôn comme le signe que les deux discours précédents aient pu constituer des offenses au dieu. Il lui faut donc maintenant prononcer l’éloge d’Eros en manière d’expiation. Or, il vient de défendre la thèse selon laquelle l’amant était un homme en proie au délire, et que, pour cette raison, il fallait s’en défier. Son antithèse sera donc : Le délire n’est pas un mal, c’est même « la source des plus grands biens. » (244a)

Car les délires sont inspirés par les dieux. L’amour est un délire (manikè, qui a donné « manie » en français), au même titre que la divination (mantikè tekhnè, qui a donné « art mantique » en français), la prophétie, et l’art inspiré par les Muses (qu’on traduit souvent par « musique » mais qui recouvre les arts au sens moderne du terme, au premier rang desquels la poésie). On peut d’ailleurs noter que chacun de ces délires est gouverné par une divinité :
- L’inspiration prophétique, par Apollon
- L’inspiration des initiés, par Dionysos
- L’inspiration des artistes, par les Muses
- L’inspiration des amants, par Eros et Aphrodite (265b)
Loin d’être honteux ou déshonorant, le délire est donc supérieur à la sagesse, autant qu’un don des dieux (theia dosei) est supérieur à un talent qui vient de l’homme (244d).

Mais maintenant que nous savons que l'amour est un bienfait inspiré par les dieux, comment expliquer que l’amant agité par la passion soit meilleur que l’amant maître de lui ? Pour cela,

il faut apprendre à connaître exactement la nature de l’âme divine et humaine, en considérant ses propriétés passives et actives. (245e)

Ici commence donc le célèbre discours sur l’âme. On en connaît les grands thèmes : L’âme [psyché] est l’être qui se meut lui-même, elle est le principe du mouvement ; la vie étant mouvement, devenir, engendrement, l’âme est donc immortelle. Elle ressemble à un attelage ailé, composé de deux chevaux, l’un tempérant, l’autre vicieux, conduits par un cocher. Elle fait partie de la suite des dieux et des démons, et avec eux, contemple les réalités qui sont de l’autre côté du ciel. On notera que les âmes sont avides, elles se pressent, elles se bousculent les unes les autres pour apercevoir les essences (247e), car leur légèreté en dépend. Lorsque n’ayant pu se rassasier suffisamment du spectacle, elles s’alourdissent, perdent leur ailes, et finissent par tomber vers la terre.
On notera également qu’il existe une loi qui répartit les âmes dans les êtres vivants selon le nombre de vérités qu’elles ont pu contempler : les premières dans la hiérarchie produisent un homme qui sera passionné pour la sagesse, la beauté, les muses et l’amour ; les secondes animeront un roi juste ou guerrier ; etc. ; les devins ne sont que cinquième, juste devant les poètes ou les autres « artistes imitateurs » ; les dernières âmes font les tyrans. Car ce sont les âmes qui produisent les hommes.
Après un cycle de réincarnations sur terre (métempsychose ou palingénésie, "genèse de nouveau"), elles retournent au lieu d'où elles tirent leur origine.

Mais l'âme la plus légère, celle qui recouvre ses ailes le plus rapidement, habite trois fois de suite le corps d'un homme qui a cherché la vérité d’un cœur simple ou qui a aimé les jeunes gens d’un amour philosophique. (249a) Car voila que nous parlons à nouveau du philosophe. Pour qu’il n’y ait pas le moindre doute sur le sens qu'il faut attribuer à cette transition, voici comment Socrate conclut ce célèbre passage :
Pour être homme, en effet, il faut comprendre ce qu’on appelle le général, qui, partant de la multiplicité des sensations, les ramène par le raisonnement à l’unité. Or cette faculté est une réminiscence des choses que notre âme a vues quand elle cheminait vers l’âme divine […] Voila pourquoi il est juste que, seule, la pensée du philosophe ait des ailes ; car elle ne cesse de poursuivre de toutes ses forces, par le souvenir, les choses dont la possession assure à Dieu même sa divinité. L’homme qui sait tirer parti de ces réminiscences, initié sans cesse aux mystères de l’absolue perfection, devient seul véritablement parfait. Détaché des passions humaines et occupé des choses divines, il encourt les reproches de la foule, qui le tient pour insensé et ne s’aperçoit pas qu’il est inspiré.
C’est ici qu’en voulait venir tout ce discours sur la quatrième espèce de délire. (249d)

Peut-on être plus clair ? Maintenant, suivant le même cheminement que Diotime, Socrate va exposer la méthode. Le discours devient d’un érotisme torride. Il est question de fièvre, de malaise, et

de la source de ce courant que Zeus, amoureux de Ganymède, a nommé le désir, roulant à grands flots vers l'amant, pénètrant en lui, et quand il en est rempli, le reste s'épanche au-dehors, etc. (255d).
En l’âme du jeune homme, l’âme de l’amant reconnaît la Beauté. Autant le mauvais amant voulait soumettre son compagnon, autant le bon amant est dans l’adoration. Il le vénère comme un dieu, et pourrait lui faire des sacrifices. (250e) Son âme, à nouveau, se sent pousser des ailes. Quant au jeune homme, se voyant l’objet d’une telle adoration, il cède peu à peu, puis aime à son tour. Mais, dit Socrate, lui ne sait pas encore ce qu’il aime :

Il ne se rend pas compte de ce qu’il éprouve et il est incapable de l’expliquer ; comme un homme qui a pris l’ophtalmie [maladie des yeux] d’un autre, il ne peut dire la cause de son mal, et il ne s’aperçoit pas qu’il se voit dans son amant comme dans un miroir. (255d)
Quel processus étonnant que celui que décrit Socrate ici : L'homme, dans l'enfant, voit le Beau. A vrai dire, ce n'est pas l'enfant qu'il désire, mais le Beau en lui. De son côté, l'enfant se sent objet d'une adoration telle qu'il succombe et aime à son tour. Il croit alors aimer son amoureux, mais au vrai, ce n'est pas le cas : Ce qu'il aime, c'est le reflet, dans les yeux de son amant, de la Beauté en lui.
Assurément, tout cela est bien complexe. Ce que Socrate semble désigner, c'est un échange, un mouvement qui se déploie à un autre niveau que la conscience des deux sujets, un écoulement de l'âme à l'autre et retour, une dynamique des fluides. De quoiqu'il s'agisse, c'est vivant.

Assurément, le discours fut convaincant, Phèdre déclare que Lysias fait désormais pâle figure. Il me semble compréhensible que le dialogue continue donc sur une réflexion à propos de la rhétorique, en tant qu’elle est un art de persuader l’âme (270e), puis débouche sur le constat de la supériorité de l’oral sur l’écrit. C’est que le premier, comme l’a magistralement montré Socrate, est un « discours vivant et animé » tandis que le second est un discours figé, mort, « qui a toujours besoin de son père et incapable de se défendre lui-même » (275e-276b). Alors, lorsque Phèdre, un peu naïvement, déclare que c’est une bien belle occupation que celle de réaliser de beaux discours sur des sujets tels que l’amour, Socrate répond, éclairant ainsi tout le dialogue :

C’est bien vrai, mon cher Phèdre ; mais il est, à mon avis, une manière bien plus belle encore de s’occuper de ces choses : c’est, quand on a trouvé une âme qui s’y prête, d’y planter et d’y semer avec la science, selon les règles de la dialectique, des discours capables de se défendre eux-mêmes, et aussi celui qui les a semés, et qui, au lieu de rester stériles, portent une semence qui donnera naissance en d’autres âmes à d’autres discours, lesquels assureront à la semence toujours renouvelée l’immortalité et rendront ses dépositaires aussi heureux qu’on peut l’être sur terre. (277a)

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