L'individualisme de Durkheim
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L'individualisme de Durkheim
par Bergame le Ven 14 Sep - 0:43
Il est de coutume d'affirmer que la discipline sociologie est structurée selon deux paradigmes (ce qui témoigne déjà d’une compréhension approximative de l’épistémologie de T.Kuhn, mais passons) : Le paradigme individualiste, dont le père fondateur serait Max Weber, et le paradigme holiste, initié par Emile Durkheim. La querelle fait rage entre les tenants de l’un et de l’autre, elle a connu en France un sommet dans les années 80-90 avec l’opposition Boudon-Bourdieu. Toutefois, il me semble que l’heure est aujourd’hui au dépassement, et dans ce cadre, il peut être intéressant de remonter à la source, et pourquoi pas, de discuter du holisme de Weber et de l’individualisme de Durkheim.
Cela est particulièrement aisé en ce qui concerne le second, puisqu’il a publié ses réflexions sur le sujet, dans un article de 1898 intitulé : « Les Intellectuels et l’Individualisme ».
Ce qui me semble caractéristique, dans cet article, est que Durkheim y distingue l’individualisme et l’utilitarisme, et fait de l’un le contraire de l’autre. Ce faisant, il se place explicitement dans une tradition kantienne, qu’il traduit sociologiquement ainsi : Je ne suis certain de bien agir (ie, pour moi-même comme pour la société) que si les motifs de mon action tiennent à ma qualité d’homme (ie, d’homme en tant qu’homme et en tant que membre d’une société caractérisée par une culture qui me transcende) ; mon action est mauvaise si elle ne peut se justifier que par ma position sociale, mes intérêts de classe, de caste, de fortune, etc. Par conséquent, la conduite immorale se reconnaît à ce fait qu’elle est étroitement liée à l'intérêt, et ne peut être généralisée sans absurdité manifeste. On ne fait pas plus kantien.
Mais l’utilitarisme n’est pas, selon Durkheim, une doctrine spécifiquement individualiste. Les sociétés elles aussi sont capables d’un raisonnement qui intègre leur intérêt bien compris, comme lorsque, ainsi que le dit Durkheim, elles prônent la suspension des libertés individuelles chaque fois que l’intérêt du plus grand nombre le nécessite. De fait, cette interprétation de la fameuse question du sacrifice dans la doctrine utilitariste ne manque pas de profondeur, et on peut se demander avec Durkheim si, à partir du moment où le sacrifice ne peut être compris que comme le résultat d'une forme de pression sociale, l’utilitarisme n’est pas fondamentalement et irréductiblement une doctrine holiste.
Mais Durkheim trouve également une conception autoritaire de la société chez Kant. En effet, il comprend la loi morale comme métaphore de la puissance coercitive de la société. Et traduit sociologiquement la natura ectypa en culture morale formée historiquement, constitutive d’une société déterminée.
On notera au passage que cette coercition sociale s'exprime sous la forme de sentiments : Irréductiblement, le ressort de l'individualisme tel que le comprend Durkheim repose sur le sentiment de sympathie naturelle que tout homme éprouve à l'égard de tout autre homme -sentiment que Durkheim distingue des passions, bien entendu.
On voit donc l'idée : Certes, dit en substance Durkheim, on peut concevoir qu'un individu isolé, considéré analytiquement, soit motivé par son intérêt bien compris. Mais dès lors qu'il est inséré dans une société, constituée, comme le sont toutes les sociétés, par une culture morale, la coercition qui s'exerce sur lui est génératrice en lui de sentiments moraux qui s'opposent (avec succès) à l'hégémonie de son intéret en tant que déterminant de sa conduite sociale.
Ce qui me semble donc surtout important de constater est que Durkheim est loin d’être anti-individualiste. Mais ce qui caractérise son individualisme est la place accordée à la morale, conçue comme s’imposant à l’individu.
En fait, Durkheim pose la question de l’ordre social dans les termes de la formulation classique héritée de Hobbes : Pourquoi y a-t-il de l’ordre social plutôt que la guerre perpétuelle de tous contre tous ?
Or, constatons qu'à cette question, deux traditions de réponse ont été proposées :
a) L’une qui met en jeu l’intérêt : Il est souvent plus judicieux de chercher à s’entendre avec l’autre que de lui faire perpétuellement violence. Sachant que cette maxime accepte, même au plan logique, des exceptions.
b) L’autre qui met en jeu les sentiments moraux, conçus comme exerçant une limite à la violence.
Remarquons deux choses.
La première est que l'option a) conserve la possibilité du choix. Dans cette tradition, avec des nuances -et parfois bien délicates- l'individu est considéré comme capable d'un choix quant au fait d'agir moralement ou immoralement.
L'option b) en revanche, anihile ce choix : L'être humain est donné comme un être moral. Au fond, les critiques contre Durkheim portent irréductiblement sur ce point : La sociologie du français intègre un individu donné a priori comme moral.
Or, le fait est qu'il semble difficile de nier l'ascendance strictement kantienne de cette représentation anthropologique. Et pourtant, c'est justement au nom de Kant, en tant que père spirituel supposé de Weber et Simmel, que la charge contre l'épistémologie dukheimienne fut lancée.
Voila donc une vraie question pour ceux qui s'intéresseraient à l'épistémologie de la sociologie, y compris la plus contemporaine : Comment qualifier, chez Kant, le rapport entre liberté et loi morale ? Et on sait combien cette question est difficile.
La seconde remarque consiste à bien comprendre d'où part Durkheim : l'ordre social. C'est sans doute Talcott Parsons qui a le mieux intégré et utilisé cet aspect de l'épistémologie durkheimienne : Si l'individu n'était mené que par son intérêt, lui-même motivé par son désir, l'action humaine ne trouverait jamais comme limite que l'action de l'autre, ainsi que l'évoque la métaphore des boules de billard, et l'existence sociale ne serait qu'une vaste guerre perpétuelle de chacun contre chacun.
Or, on ne peut que constater empiriquement que ce n'est pas le cas : Nous ne vivons pas dans un état de guerre perpétuelle. C'était déjà bien ce que constatait Hobbes -et on connait sa tentative d'explication de ce fait- et c'est également ce que constate Durkheim ; sa propre explication tient au fait que, selon lui, l'individu sait auto-limiter son désir, son envie, il sait (il a appris, pense Durkheim) à se contraindre. Il y a du Freud chez Durkheim -ou plutôt : inversement, disait Lacan, il y a du Durkheim chez Freud- et c'est bien sur cette "convergence" entre ces deux grands penseurs que Parsons a bati sa propre construction théorique.
Mais tout cela pour dire surtout ceci : On comprend bien que la notion de coercition sociale ne soit pas tellement au goût du jour. On comprend bien que cette conception d'une morale qui s'impose à l'individu, à une époque où, d'une part, la notion de choix est tellement centrale, et d'autre part, la notion même de morale est parfois suspecte, on comprend bien que cela déplaise et apparaisse quelque peu suranné. Mais il faut tout de même admettre qu'une critique de cette notion au nom de la sauvegarde du "choix rationnel" est bien courte si elle ne s'accompagne pas d'une théorie explicative de l'ordre social. Qui empruntera alors sans doute à l'option a).
Pour conclure, on voit donc qu'il existe bien deux options de réponse. Qui, pourquoi pas, peuvent être comprises, en sociologie, comme irriguant deux paradigmes -ou plutôt, deux programmes. Mais ce que je tente de faire apparaître ici est que la ligne de fracture ne se situe peut-être pas tant au niveau du degré de réalité que l’on accorde, soit à la société, soit à l’individu –comme l’affirment traditionnellement les épistémologues des sciences sociales- mais plutôt au choix implicite de l'un des deux concepts explicatifs de l’ordre social : Egoïsme ou sens moral. Qui eux-mêmes renvoient à deux représentations différenciées de l'individu.
Cela est particulièrement aisé en ce qui concerne le second, puisqu’il a publié ses réflexions sur le sujet, dans un article de 1898 intitulé : « Les Intellectuels et l’Individualisme ».
Ce qui me semble caractéristique, dans cet article, est que Durkheim y distingue l’individualisme et l’utilitarisme, et fait de l’un le contraire de l’autre. Ce faisant, il se place explicitement dans une tradition kantienne, qu’il traduit sociologiquement ainsi : Je ne suis certain de bien agir (ie, pour moi-même comme pour la société) que si les motifs de mon action tiennent à ma qualité d’homme (ie, d’homme en tant qu’homme et en tant que membre d’une société caractérisée par une culture qui me transcende) ; mon action est mauvaise si elle ne peut se justifier que par ma position sociale, mes intérêts de classe, de caste, de fortune, etc. Par conséquent, la conduite immorale se reconnaît à ce fait qu’elle est étroitement liée à l'intérêt, et ne peut être généralisée sans absurdité manifeste. On ne fait pas plus kantien.
Mais l’utilitarisme n’est pas, selon Durkheim, une doctrine spécifiquement individualiste. Les sociétés elles aussi sont capables d’un raisonnement qui intègre leur intérêt bien compris, comme lorsque, ainsi que le dit Durkheim, elles prônent la suspension des libertés individuelles chaque fois que l’intérêt du plus grand nombre le nécessite. De fait, cette interprétation de la fameuse question du sacrifice dans la doctrine utilitariste ne manque pas de profondeur, et on peut se demander avec Durkheim si, à partir du moment où le sacrifice ne peut être compris que comme le résultat d'une forme de pression sociale, l’utilitarisme n’est pas fondamentalement et irréductiblement une doctrine holiste.
Mais Durkheim trouve également une conception autoritaire de la société chez Kant. En effet, il comprend la loi morale comme métaphore de la puissance coercitive de la société. Et traduit sociologiquement la natura ectypa en culture morale formée historiquement, constitutive d’une société déterminée.
On notera au passage que cette coercition sociale s'exprime sous la forme de sentiments : Irréductiblement, le ressort de l'individualisme tel que le comprend Durkheim repose sur le sentiment de sympathie naturelle que tout homme éprouve à l'égard de tout autre homme -sentiment que Durkheim distingue des passions, bien entendu.
On voit donc l'idée : Certes, dit en substance Durkheim, on peut concevoir qu'un individu isolé, considéré analytiquement, soit motivé par son intérêt bien compris. Mais dès lors qu'il est inséré dans une société, constituée, comme le sont toutes les sociétés, par une culture morale, la coercition qui s'exerce sur lui est génératrice en lui de sentiments moraux qui s'opposent (avec succès) à l'hégémonie de son intéret en tant que déterminant de sa conduite sociale.
Ce qui me semble donc surtout important de constater est que Durkheim est loin d’être anti-individualiste. Mais ce qui caractérise son individualisme est la place accordée à la morale, conçue comme s’imposant à l’individu.
En fait, Durkheim pose la question de l’ordre social dans les termes de la formulation classique héritée de Hobbes : Pourquoi y a-t-il de l’ordre social plutôt que la guerre perpétuelle de tous contre tous ?
Or, constatons qu'à cette question, deux traditions de réponse ont été proposées :
a) L’une qui met en jeu l’intérêt : Il est souvent plus judicieux de chercher à s’entendre avec l’autre que de lui faire perpétuellement violence. Sachant que cette maxime accepte, même au plan logique, des exceptions.
b) L’autre qui met en jeu les sentiments moraux, conçus comme exerçant une limite à la violence.
Remarquons deux choses.
La première est que l'option a) conserve la possibilité du choix. Dans cette tradition, avec des nuances -et parfois bien délicates- l'individu est considéré comme capable d'un choix quant au fait d'agir moralement ou immoralement.
L'option b) en revanche, anihile ce choix : L'être humain est donné comme un être moral. Au fond, les critiques contre Durkheim portent irréductiblement sur ce point : La sociologie du français intègre un individu donné a priori comme moral.
Or, le fait est qu'il semble difficile de nier l'ascendance strictement kantienne de cette représentation anthropologique. Et pourtant, c'est justement au nom de Kant, en tant que père spirituel supposé de Weber et Simmel, que la charge contre l'épistémologie dukheimienne fut lancée.
Voila donc une vraie question pour ceux qui s'intéresseraient à l'épistémologie de la sociologie, y compris la plus contemporaine : Comment qualifier, chez Kant, le rapport entre liberté et loi morale ? Et on sait combien cette question est difficile.
La seconde remarque consiste à bien comprendre d'où part Durkheim : l'ordre social. C'est sans doute Talcott Parsons qui a le mieux intégré et utilisé cet aspect de l'épistémologie durkheimienne : Si l'individu n'était mené que par son intérêt, lui-même motivé par son désir, l'action humaine ne trouverait jamais comme limite que l'action de l'autre, ainsi que l'évoque la métaphore des boules de billard, et l'existence sociale ne serait qu'une vaste guerre perpétuelle de chacun contre chacun.
Or, on ne peut que constater empiriquement que ce n'est pas le cas : Nous ne vivons pas dans un état de guerre perpétuelle. C'était déjà bien ce que constatait Hobbes -et on connait sa tentative d'explication de ce fait- et c'est également ce que constate Durkheim ; sa propre explication tient au fait que, selon lui, l'individu sait auto-limiter son désir, son envie, il sait (il a appris, pense Durkheim) à se contraindre. Il y a du Freud chez Durkheim -ou plutôt : inversement, disait Lacan, il y a du Durkheim chez Freud- et c'est bien sur cette "convergence" entre ces deux grands penseurs que Parsons a bati sa propre construction théorique.
Mais tout cela pour dire surtout ceci : On comprend bien que la notion de coercition sociale ne soit pas tellement au goût du jour. On comprend bien que cette conception d'une morale qui s'impose à l'individu, à une époque où, d'une part, la notion de choix est tellement centrale, et d'autre part, la notion même de morale est parfois suspecte, on comprend bien que cela déplaise et apparaisse quelque peu suranné. Mais il faut tout de même admettre qu'une critique de cette notion au nom de la sauvegarde du "choix rationnel" est bien courte si elle ne s'accompagne pas d'une théorie explicative de l'ordre social. Qui empruntera alors sans doute à l'option a).
Pour conclure, on voit donc qu'il existe bien deux options de réponse. Qui, pourquoi pas, peuvent être comprises, en sociologie, comme irriguant deux paradigmes -ou plutôt, deux programmes. Mais ce que je tente de faire apparaître ici est que la ligne de fracture ne se situe peut-être pas tant au niveau du degré de réalité que l’on accorde, soit à la société, soit à l’individu –comme l’affirment traditionnellement les épistémologues des sciences sociales- mais plutôt au choix implicite de l'un des deux concepts explicatifs de l’ordre social : Egoïsme ou sens moral. Qui eux-mêmes renvoient à deux représentations différenciées de l'individu.
Re: L'individualisme de Durkheim
par Sutupi le Mar 25 Sep - 12:11
Bergame a écrit: La querelle fait rage entre les tenants de l’un et de l’autre, elle a connu en France un sommet dans les années 80-90 avec l’opposition Boudon-Bourdieu. Toutefois, il me semble que l’heure est aujourd’hui au dépassement, et dans ce cadre, il peut être intéressant de remonter à la source, et pourquoi pas, de discuter du holisme de Weber et de l’individualisme de Durkheim.
En effet, c'est une proposition intéressante et probablement nécessaire pour désembourber la sociologie. Il me semble que nombre de confusions, bien légitimes, et que je ne prétends pas résoudre, sont à l'oeuvre dans l'ensemble des débats épistémologiques fondamentaux de la sociologie.
Le dit holisme de Durkheim est souvent assimilé à une forme de positivisme naturaliste concevant la société comme un système naturel, physique au même titre que le système solaire. Dans cette optique, le libre-arbitre et la capacité d'interprétation du sujet sont axiomatiquement posés comme insignifiants (déterminés) et la sociologie va autant s'intéresser à la formation des bouchons sur l'autoroute qu'au phénomène religieux. C'est,à proprement parler, une physique sociale, une sociologie faite par des physiciens. C'est tout le sens de la critique de Durkheim par Weber : une collision de deux cyclistes n'est pas un phénomène sociologique, seules la bagarre ou les excuses qui s'ensuivent en sont. Cette critique est en partie injuste, mais l'on peut y voir la volonté de Weber de dénaturaliser la sociologie. Or la sociologie de Durkheim, en dépit de son déterminisme apparent, est différente de cela : elle est riche d'anthropologie.
L'utilitarisme, quant à lui, est à mon sens irrémédiablement individualiste dans ses axiomes, mais propose de donner une finalité collective au social (ce qui n'est pas un holisme). C'est une doctrine formelle, qui pose que les actions libres de l'individu conduisent à l'amélioration du bien-être collectif : même si Smith voulait lui donner un fondement empirique, elle est devenue fondamentalement a priorique. Quoique tu fasses, tu feras le bien d'autrui (c'est donc une "utopie formelle"). Cette position est souvent présentée comme une apologie de l'égoïsme, il s'agit plutot d'une abstraction de l'altruisme, prenant en compte le fait que l'altruisme local n'est pas aussi moral qu'il n'y parait: il peut potentiellement mener à des solidarités locales, de clan contre clan. L'utilitarisme est une doctrine qui se veut englobante et totale : strictement parlant, n'importe quelle action peut-être déclarée rationnelle, la question étant de savoir ce que l'on "maximise" -ce peut être du confort intellectuel dans le monde des valeurs - (ce qui peut en partie expliquer le totalitarisme intellectuel de l'économie formelle dominante, comme dans l'économisme de Gary Becker).
En revanche, ce qui les oppose est que d'après l'utilitarisme, il n'existe rien d'autre que des individus (le tout social est strictement égal à la somme des individus). Dans le holisme, le tout est supérieur (plus grand, différent en qualité) à la somme des individus : ce qu'il y a "en plus", le "reste", c'est du sacré, du totemique, un inconscient collectif, ou autre selon les auteurs. Et l'on voit comment la biais idéologique s'immisce dans le débat scientifique : l'utilitariste nihiliste réduit le politique à l'économique, le holiste nihiliste lutte pour la sauvegarde du "reste" politique et social.
Mais aujourd'hui, les deux courants semblent devoir fatalement fusionner. En effet, les physiciens du social, en dépit de leur naturalisme scientiste naif et énervant, ont découvert que l'utilitarisme ne tenait pas. En quel sens? Et bien il s'avère que quand des "individus formels" (hommes, électrons, ions, peu importe, c'est le phénomène épistémologique qui est intéressant ici) interagissent, rationnellemenent ou non, des propriétés holistes émergent fatalement ("paradigme" de la compléxité et de l'émergence). C'est une version poussée et complexe des "effets pervers" de Boudon. Ici, ces "effets pervers" sécrètent le fameux "reste" du holisme. Ainsi, par exemple, les molécules d'eau soumises à un changement d'environnement vont connaitre une transition de phase et, alors que microscopiquement le sytème des individus-atomes obéit aux mêmes lois, le tout va brusquement devenir solide, liquide ou gaz. Dès lors, sans analogie fantasque, on ne voit pas pourquoi il n'en serait pas de même pour le social : l'utilitarisme poussé dans ses derniers retranchements mène fatalement au holisme, en témoigne par exemple l'existence d'économies d'échelle, qui expliquent comment une grosse compagnie peut dominer les petites (ceci contredisant l'orthodoxie économiste).
Enfin, il demeure un obstacle lui même social à une plus grande collaboration entre les tenants des deux doctrines. Mon avis personnel est que les sociologues d'inspiration "franco-germanique" pour faire court, refusent de dépasser la conception étroitement "égoïste" et économiste de l'utilitarisme et d'assimiler le lexique naturaliste des anglo-saxons. De l'autre côté, les anglo-saxons peinent à comprendre la richesse et la profondeur des approches continentales, qu'ils trouvent trop pleine de jargons et de préjugés politiques voire métaphysiques (du genre : X ne peut pas améliorer sa condition matérielle sans léser Y). Reste à espérer que le remplacement des générations verra éclore une nouvelle entente.
Par exemple, Critical Mass de Philip Ball (Arrow Books, 2004) est un travail intéressant sur le thème de l'émergence, pour peu que l'on s'efforce de passer outre le naturalisme.
Re: L'individualisme de Durkheim
par Bergame le Ven 28 Sep - 21:34
Oui, il n'est pas mal de bien définir ce que sont le holisme et l'individualisme méthodologique tels que classiqueemnt définis avant de proposer de les dépasser, tu as parfaitement raison.
Toutefois, j'ai quelques remarques.
Je ne dis pas que c'est ce que tu prétends ici, mais ce passage pourrait être mal interprété, aussi je précise : Weber ne connaissait pas Durkheim. Du moins, rien ne peut faire penser dans ses écrits qu'il avait lu le sociologue français. Ce qui n'est pas le cas de son ami et collègue Simmel qui, si ma mémoire est bonne, avait même écrit un article pour L'Année Sociologique.
Je ne suis pas tout à fait d'accord avec ta caractérisation des deux paradigmes, par exemple lorsque tu parles "d'utopie formelle" à propos de l'utilitarisme, ou de "biais idéologique". Enfin, on peut avoir l'interprétation qu'on veut, mais il me semble que ces qualificatifs introduisent une nuance de jugement.
Pour en rester au factuel, ces deux paradigmes admettent tout simplement des postulats différents. Et des postulats, on ne peut discuter. Mais toute position repose irréductiblement sur des postulats -y compris la théorie de la complexité, d'ailleurs. Il me semble que c'est tout de même un danger que d'interpréter un postulat comme une position idéologique -ou alors, tout dépend de ce qu'on entend par "idéologie", terme polysémantique et sensible s'il en est.
Pas du tout d'accord !
Mais cela mériterait amples développements, on aura sans doute l'occasion d'en discuter.
D'abord, le paradigme de la complexité me semble assez différent de celui de l'émergence.
Le paradigme de l'émergence, c'est tout simplement Hayek. S'il fallait citer quelqu'un qui s'est attaché à disséquer le principe de l'émergence et montrer que Hayek en est le père, je citerais Philippe Nemo -ancien étudiant de Boudon, soit dit en passant.
La théorie de la compléxité, en France, ce sera plutôt Edgar Morin, d'après ce que j'en comprends. Ou Luhmann, pour une approche assez différente. Mais on est très loin, et avec l'un et avec l'autre, de Hayek ou Boudon.
Quant à l'idée que les "effets pervers" (ou "de composition", préfère Boudon) constituent le "reste" du holisme... Pour ma part, je dirais "oui" et "non". Mais c'est parce que je pense que ce qui oppose véritablement individualisme / utilitarisme et holisme, ce n'est pas -encore une fois- la réalité accordée à l'individu ou à la société, c'est la place épistémologique accordée à la rationalité. Admettons que Boudon essaie en effet de rendre compte du "reste" à partir des effets de composition ; ce qui compte fondamentalement, pour lui, c'est que ce "reste" soit rationnel. Sa critique -la critique de l'IM, qu'il soit boudonien ou colemanien- à l'encontre du holisme, c'est que le "reste" est irrationnel -personnellement, je préfèrerais dire : "non-rationnel"- comme tu l'as dit, une forme de "totémisme" ou "d'inconscient collectif". Et lorsqu'on a utilisé ces termes, on a tout dit -ce n'est pas une pierre dans ton jardin, c'est à Boudon que je pense lorsque je dis cela, Boudon qui abuse à mon sens de ce genre de ficelles rhétoriques -dans le même genre, on a aussi la référence systématique à Lévy-Bruhl.
Or, à l'inverse, il y a une question à laquelle les IMs ne répondent jamais : Pourquoi faudrait-il après tout que le "reste" soit rationnel ? Quelle est exactement la valeur ajoutée de la notion de rationalité en termes d'explication ?
On peut la décliner à tous les usages, cette question : Lorsque plus haut, je mets l'accent sur ce qui est à mon sens la vraie ligne de fracture entre individualisme et holisme, j'entends qu'il s'agit simplement de deux représentations anthropologiques différentes, et voila tout. Or, lorsqu'on écoute Boudon et ses boys, il faudrait croire qu'envisager l'homme comme rationnel est plus intéressant en termes d'explication. Mais pourquoi ? Est-ce que je comprends mieux l'homme et son comportement si je pars du principe qu'il est rationnel ? Et s'il me passait par l'esprit d'appliquer le rasoir d'Ockham à cette notion de rationalité, qu'est-ce que j'obtiendrais ? Les comportements humains me deviendraient-ils soudainement incompréhensibles ?
Nullement. La fallacy, ici, elle a consisté à faire de la notion de rationalité une condition à la signification et à la compréhension.
A mon sens, c'est une fois qu'on a répondu à cette question (par la négative) qu'on peut songer à dépasser l'opposition holisme / individualisme. Et indeed, lorsque Luhmann envisage le concept de signification, il n'a absolument pas besoin de postuler la rationalité de quoique ce soit. Nous voici alors conduit en effet à la théorie de la complexité
Toutefois, j'ai quelques remarques.
Sutupi a écrit:
C'est tout le sens de la critique de Durkheim par Weber : une collision de deux cyclistes n'est pas un phénomène sociologique, seules la bagarre ou les excuses qui s'ensuivent en sont. Cette critique est en partie injuste, mais l'on peut y voir la volonté de Weber de dénaturaliser la sociologie.
Je ne dis pas que c'est ce que tu prétends ici, mais ce passage pourrait être mal interprété, aussi je précise : Weber ne connaissait pas Durkheim. Du moins, rien ne peut faire penser dans ses écrits qu'il avait lu le sociologue français. Ce qui n'est pas le cas de son ami et collègue Simmel qui, si ma mémoire est bonne, avait même écrit un article pour L'Année Sociologique.
Je ne suis pas tout à fait d'accord avec ta caractérisation des deux paradigmes, par exemple lorsque tu parles "d'utopie formelle" à propos de l'utilitarisme, ou de "biais idéologique". Enfin, on peut avoir l'interprétation qu'on veut, mais il me semble que ces qualificatifs introduisent une nuance de jugement.
Pour en rester au factuel, ces deux paradigmes admettent tout simplement des postulats différents. Et des postulats, on ne peut discuter. Mais toute position repose irréductiblement sur des postulats -y compris la théorie de la complexité, d'ailleurs. Il me semble que c'est tout de même un danger que d'interpréter un postulat comme une position idéologique -ou alors, tout dépend de ce qu'on entend par "idéologie", terme polysémantique et sensible s'il en est.
Sutupi a écrit:
L'utilitarisme [...] il s'agit plutot d'une abstraction de l'altruisme.
Pas du tout d'accord !
Mais cela mériterait amples développements, on aura sans doute l'occasion d'en discuter.Sutupi a écrit:
C'est une version poussée et complexe des "effets pervers" de Boudon. Ici, ces "effets pervers" sécrètent le fameux "reste" du holisme.
D'abord, le paradigme de la complexité me semble assez différent de celui de l'émergence.
Le paradigme de l'émergence, c'est tout simplement Hayek. S'il fallait citer quelqu'un qui s'est attaché à disséquer le principe de l'émergence et montrer que Hayek en est le père, je citerais Philippe Nemo -ancien étudiant de Boudon, soit dit en passant.
La théorie de la compléxité, en France, ce sera plutôt Edgar Morin, d'après ce que j'en comprends. Ou Luhmann, pour une approche assez différente. Mais on est très loin, et avec l'un et avec l'autre, de Hayek ou Boudon.
Quant à l'idée que les "effets pervers" (ou "de composition", préfère Boudon) constituent le "reste" du holisme... Pour ma part, je dirais "oui" et "non". Mais c'est parce que je pense que ce qui oppose véritablement individualisme / utilitarisme et holisme, ce n'est pas -encore une fois- la réalité accordée à l'individu ou à la société, c'est la place épistémologique accordée à la rationalité. Admettons que Boudon essaie en effet de rendre compte du "reste" à partir des effets de composition ; ce qui compte fondamentalement, pour lui, c'est que ce "reste" soit rationnel. Sa critique -la critique de l'IM, qu'il soit boudonien ou colemanien- à l'encontre du holisme, c'est que le "reste" est irrationnel -personnellement, je préfèrerais dire : "non-rationnel"- comme tu l'as dit, une forme de "totémisme" ou "d'inconscient collectif". Et lorsqu'on a utilisé ces termes, on a tout dit -ce n'est pas une pierre dans ton jardin, c'est à Boudon que je pense lorsque je dis cela, Boudon qui abuse à mon sens de ce genre de ficelles rhétoriques -dans le même genre, on a aussi la référence systématique à Lévy-Bruhl.
Or, à l'inverse, il y a une question à laquelle les IMs ne répondent jamais : Pourquoi faudrait-il après tout que le "reste" soit rationnel ? Quelle est exactement la valeur ajoutée de la notion de rationalité en termes d'explication ?
On peut la décliner à tous les usages, cette question : Lorsque plus haut, je mets l'accent sur ce qui est à mon sens la vraie ligne de fracture entre individualisme et holisme, j'entends qu'il s'agit simplement de deux représentations anthropologiques différentes, et voila tout. Or, lorsqu'on écoute Boudon et ses boys, il faudrait croire qu'envisager l'homme comme rationnel est plus intéressant en termes d'explication. Mais pourquoi ? Est-ce que je comprends mieux l'homme et son comportement si je pars du principe qu'il est rationnel ? Et s'il me passait par l'esprit d'appliquer le rasoir d'Ockham à cette notion de rationalité, qu'est-ce que j'obtiendrais ? Les comportements humains me deviendraient-ils soudainement incompréhensibles ?
Nullement. La fallacy, ici, elle a consisté à faire de la notion de rationalité une condition à la signification et à la compréhension.
A mon sens, c'est une fois qu'on a répondu à cette question (par la négative) qu'on peut songer à dépasser l'opposition holisme / individualisme. Et indeed, lorsque Luhmann envisage le concept de signification, il n'a absolument pas besoin de postuler la rationalité de quoique ce soit. Nous voici alors conduit en effet à la théorie de la complexité
Re: L'individualisme de Durkheim
par Bergame le Dim 30 Sep - 17:13
Je me rends compte que ma réponse est plus brumeuse que clarifiante. En effet, je brule un peu les étapes, et je vais essayer de reprendre ça, que ce soit un peu plus clair.
Commençons par cela : J'ai bien noté que ton acception de la théorie des effets pervers n'impliquait pas nécessairement une représentation de l'individu comme rationnel. Tu dis en effet :
Le problème est que, en citant Boudon, tu cites un théoricien qui a adopté le postulat rationaliste. Boudon s'attache en effet à montrer que tous les comportements humains, y compris ceux issus de ce que les théories discontinuistes ont tendance à traiter en termes "d'erreurs de raisonnement" et autres "biais cognitifs", tous les comportements humains, donc, sont à considérer comme actions, et être appréhendés comme rationnels -ceci n'est pas tout à fait juste, mais j'y reviendrai lorsque je traiterai la théorie de Boudon, disons que cela suffit pour notre propos du jour.
En ce sens, les effets de composition ne sont pas irrationnels, selon Boudon, mais bien rationnels. On connait bien, aujourd'hui, ce qu'on appelle les "anticipations rationnelles", facteur privilégié de la génération d'effets dit pervers, tel que le fameux exemple de la Bourse : Je constate que le cours de l'action X est en baisse, je suis rationnel et pars du principe que les autres acteurs le sont également, j'anticipe donc sur la continuation de la baisse de l'action, et raisonne qu'il vaut mieux vendre avant que le cours de l'action ne dépasse le seuil de rentabilité que j'ai fixé. Donc je vends, et participe ainsi de la baisse générale du cours : L'exemple paradigmatique de l'effet pervers.
Est-il possible de comprendre ce schéma explicatif sans postuler la rationalité des individus ? A priori, non. Parce qu'on comprend que ce qui, irréductiblement, motive l'action de vendre, c'est l'intéret de l'individu, qui cherche ainsi à limiter ses pertes.
Bref, sans rentrer dans les détails et une typologie de la rationalité, je pense qu'il est difficile de justifier un schéma explicatif par les effets pervers sans postuler la rationalité de l'individu.
Ou alors, on utilise effectivement une analogie avec le monde physique en postulant : Ca se passe comme ça en physique, ça doit se passer pareil en société. Une analogie que rien ne justifie, pas plus chez toi que chez Durkheim, et les rationalistes ont alors beau jeu de te renvoyer à ton holisme "naif".
Il y a donc à mon sens deux théories assez distinctes dans ce que tu présentes. D'un côté, tu défends une théorie physicaliste de l'émergence, qui ne nécessite pas de postuler la rationalité de l'individu, mais tout au plus une rationalité structurelle (ça se passe avec les hommes comme avec les ions ou les enzymes, et un observateur externe peut rendre compte des lois et conditions de l'apparition de ces phénomènes) ; mais de l'autre, tu defends également une théorie de l'émergence que tu conçois comme un prolongement de l'utilitarisme ("l'utilitarisme poussé dans ses derniers retranchements mène fatalement au holisme"), appuyée sur Boudon, Becker et la théorie des effets pervers, qui, elle, implique de postuler la rationalité de l'individu.
Raison pour laquelle je te propose de distinguer théorie de l'émergence et théorie de la complexité qui, comme individualisme méthodologique et holisme, se différencient -à mon sens- par l'acception ou non du postulat rationaliste.
Commençons par cela : J'ai bien noté que ton acception de la théorie des effets pervers n'impliquait pas nécessairement une représentation de l'individu comme rationnel. Tu dis en effet :
il s'avère que quand des "individus formels" (hommes, électrons, ions, peu importe, c'est le phénomène épistémologique qui est intéressant ici) interagissent, rationnellemenent ou non, des propriétés holistes émergent fatalement ("paradigme" de la compléxité et de l'émergence).
Le problème est que, en citant Boudon, tu cites un théoricien qui a adopté le postulat rationaliste. Boudon s'attache en effet à montrer que tous les comportements humains, y compris ceux issus de ce que les théories discontinuistes ont tendance à traiter en termes "d'erreurs de raisonnement" et autres "biais cognitifs", tous les comportements humains, donc, sont à considérer comme actions, et être appréhendés comme rationnels -ceci n'est pas tout à fait juste, mais j'y reviendrai lorsque je traiterai la théorie de Boudon, disons que cela suffit pour notre propos du jour.
En ce sens, les effets de composition ne sont pas irrationnels, selon Boudon, mais bien rationnels. On connait bien, aujourd'hui, ce qu'on appelle les "anticipations rationnelles", facteur privilégié de la génération d'effets dit pervers, tel que le fameux exemple de la Bourse : Je constate que le cours de l'action X est en baisse, je suis rationnel et pars du principe que les autres acteurs le sont également, j'anticipe donc sur la continuation de la baisse de l'action, et raisonne qu'il vaut mieux vendre avant que le cours de l'action ne dépasse le seuil de rentabilité que j'ai fixé. Donc je vends, et participe ainsi de la baisse générale du cours : L'exemple paradigmatique de l'effet pervers.
Est-il possible de comprendre ce schéma explicatif sans postuler la rationalité des individus ? A priori, non. Parce qu'on comprend que ce qui, irréductiblement, motive l'action de vendre, c'est l'intéret de l'individu, qui cherche ainsi à limiter ses pertes.
Bref, sans rentrer dans les détails et une typologie de la rationalité, je pense qu'il est difficile de justifier un schéma explicatif par les effets pervers sans postuler la rationalité de l'individu.
Ou alors, on utilise effectivement une analogie avec le monde physique en postulant : Ca se passe comme ça en physique, ça doit se passer pareil en société. Une analogie que rien ne justifie, pas plus chez toi que chez Durkheim, et les rationalistes ont alors beau jeu de te renvoyer à ton holisme "naif".
Il y a donc à mon sens deux théories assez distinctes dans ce que tu présentes. D'un côté, tu défends une théorie physicaliste de l'émergence, qui ne nécessite pas de postuler la rationalité de l'individu, mais tout au plus une rationalité structurelle (ça se passe avec les hommes comme avec les ions ou les enzymes, et un observateur externe peut rendre compte des lois et conditions de l'apparition de ces phénomènes) ; mais de l'autre, tu defends également une théorie de l'émergence que tu conçois comme un prolongement de l'utilitarisme ("l'utilitarisme poussé dans ses derniers retranchements mène fatalement au holisme"), appuyée sur Boudon, Becker et la théorie des effets pervers, qui, elle, implique de postuler la rationalité de l'individu.
Raison pour laquelle je te propose de distinguer théorie de l'émergence et théorie de la complexité qui, comme individualisme méthodologique et holisme, se différencient -à mon sens- par l'acception ou non du postulat rationaliste.
Re: L'individualisme de Durkheim
par Sutupi le Lun 1 Oct - 14:08
J'admets un contre-sens sur la rationalité supposée du tout social (voir plus bas). Je peux présenter différemment mon argumentation. Les effets de composition sont bien à mon sens irrationnels ou plutôt pas rationnels selon une définition anthropomorphique, mais je vais y revenir : je ne sais justement pas comment les qualifier.
1. L'utilitarisme n'est pas réductible à l'économie orthodoxe. En fait, l'économie orthodoxe est un cas particulier de l'utilitarisme. Passons sur la définition de la rationalité. On a alors des individus qui "maximisent" (je n'approfondis pas) et agissent en fonction de leur intérêt. Dans l'économie, la définition de l'intérêt est très sommaire : c'est ni plus ni moins que le revenu monétaire, le profit.
Mais l'on peut imaginer un utilitarisme où les agents font en sorte d'obtenir d'autrui le plus de sourires -sincères- possibles dans leur vie, en étant drôle, conciliant, sympathique, agréable, dans une sorte d'économie naïve du bonheur. On peut de la sorte imaginer de nombreuses alternatives au profit purement monétaire. L'économie tient pour acquis qu'un agent maximisant son bien-être maximise uniquement son revenu, et de ceci dérive généralement l'accusation d'apologie de l'égoïsme et surtout d'inadéquation au réel.
Chez Bentham, l'individu maximisait ainsi son plaisir au sens physiologique. Mais ce n'est pas si simple: la peine procure parfois du plaisir, ou bien elle est nécessaire pour éprouver un plus grand plaisir, etc, il n'y pas, dans le réel, de dichotomie peine/plaisir permettant un calcul de maximisation.
Le second axiome est l'axiome d'aggrégation (aggrégation en un sens axiomatique "optimiste") : lorsque les individus maximisent chacun de leur côté leur intérêt (qu'on peut imaginer non financier donc), et malgré eux, ils participent à la maximisation de l'intérêt collectif. Sur ce point j'adhère à ta critique, cet axiome est particulièrement cavalier, et rien ne nous dit que cela soit le cas, c'est un acte de foi. C'est en ce sens que j'ai parlé de l'a priorisme de l'utilitarisme: c'est purement axiomatique, sans fondement empirique et probablement dépassé.
2. L'individualisme est une notion ambigue. On peut raisonnablement dire que deux individus pris au hasard sont physiquement indépendants : si je le veux, je peux rester assis lorsque tu décides de te lever, une impulsion volontaire de ton cerveau ne fait pas mouvoir mon bras. Au niveau biologique, ça devient déjà plus compliqué, puisque la notion d'individu n'est pas pertinente à tous les niveaux théoriques: ainsi, on doit parler d'espèces, de nid conjugal, d'environnement, d'éco-système, etc, pour comprendre les phénomènes biologiques.
De même, en sociologie, on connait parfaitement l'existence de comportements grégaires. Bien souvent, quand je ne sais pas quoi faire, je fais comme les autres. Mes actes ne sont pas rationnellement fondés, j'imite les charismatiques, je suis le troupeau, la tradition, etc.
3. Dans certains cas, on peut tout à fait ignorer la dimension individuelle et découvrir, grâce à cet oubli volontaire, des phénomènes tout à fait particuliers, comme en démographie. La démographie a peu de sens au niveau individuel et pourtant des chutes brutales de la mortalité (précédant les "progrès" de la médecine) ou de la natalité (précédant la contraception "efficace") sont empiriquement constatées. C'est en fait ce que j'entendais par "naturalisme naïf", mais c'est peu approprié. Il y a des phénomènes qui ne sont détectables qu'au niveau aggrégé (aggrégation à entendre cette fois sans connotations "optimistes" quant aux conséquences) et qui apparemment ne peuvent s'expliquer que par le social et non l'individuel. Le problème de ces approches et que l'on n'arrive pas à se représenter le modus operandi: Pourquoi ? Comment ? Le social est-il intelligent, ou plutôt quasi-conscient (car les conséquences de ces macro-phénomènes sont parfois néfastes)? A t'il une volonté qui lui est propre ?
Epistémologiquement, cela pose le problème des "ontologies locales" (Husserl), que chaque "discipline" doit postuler. L'objet fondamental de la physique est la matière, celui de la biologie est la vie. La division du travail scientifique s'accompagne ainsi de l'apparition de "naturalkinds" (Quine), qui sont les catégories de notre classification ontologique du monde. A titre de remarque, pour sauver l'unité de la science, Quine, qui n'est pas un réaliste, parle de "monisme méthodologique et de relativisme ontologique".
Mais quel est donc l'objet de la sociologie ? A t'on seulement besoin de le savoir pour en faire ?
Le problème fondamental du holisme serait donc ontologique : qu'est-ce que le social ? Un flux ? Un champ ? Une volonté inconsciente ? Une énergie ? Un réseau sémantique ? Une mémoire ?
L'ontologie à venir de la sociologie doit-elle faire référence à l'individu?
A ce jour, on comprend intuitivement le social, on décrit des phénomènes, mais l'objet n'est pas qualifié.
Car il faut répondre à cette question si l'on veut comprendre les actions de l'homme sans recourir à des postulats individuels formels -non?-.
Je pencherais pour une volonté non conséquentialiste, une volonté contrainte par des "lois" mais sans but défini (à l'image de mon humeur métaphysique du moment). Mon contresens vient du fait que pour moi une volonté sans but peut être comprise dans une optique utilitariste : pourquoi ne pourrait-on pas maximiser l'absurdité ? Mais j'admets que là j'abuse des définitions.Avec ce genre d'acrobaties, on peut tout appeler rationalité.
4. On a donc d'un côté des individus (au moins au sens physique), ayant chacun un cerveau et une volonté primaire, et de l'autre des phénomènes aggrégés, apparemment sans lien avec l'individu. Mais l'homme n'est pas non plus constant face au monde : seul auprès de mon poêle, je pense donc je suis, je suis une île (bien que je pense à partir des formules de mes aînés, je suis quand même un individu); "emporté par la foule", ma conscience se dilue, la responsabilité se diffuse, je fusionne dans le groupe (théme de nombreux travaux de psychologie sociale).
Deux choses :
-Je peux être grisé par l'appartenance à un groupe alors que je suis "auprès de mon poêle" (ex : je jouis de comprendre un mouvement de pensée et de m'y retrouver via un un livre, je comprends le concept d'"humanité" dans la solitude, etc).
-Je reste irréductiblement un individu. Rien, dans mon corps, ne m'oblige à saluer Hitler quand un million de mes compatriotes le font. J'ai beau être ivre d'effervescence collective, je peux toujours empêcher mon bras de se lever. Est-ce pour cela que je suis simplement aspiré par le champ d'une minorité résistante, que je "sens" au loin et qu'à nouveau je fusionne dans un groupe?
Le problème, d'épistémologique, et c'est tout le problème de la sociologie, devient moral.
Ici se pose le problème des frontières entre la psychologie sociale (comportement de la psyché en groupe) et la sociologie (études des phénomènes aggrégés?) qu'à vrai dire je ne comprends pas vraiment : comment peut-on opérer pareille rupture ?
Il faudrait pouvoir surpasser cette dichotomie mais comment ?
5. Il existe en physique, et je le dis à titre anecdotique, des formalismes et des théories reliant avec sens et efficacité des "individus formels" à ce genre de macro-phénomènes, particulièrement en thermodynamique (voir la référence de Philip Ball). Je le précise car il me semble que c'est dans nos représentations mentales que se situe le problème : on n'arrive pas à penser cette articulation micro/macro, on ne sait pas comment la décrire, comment la formaliser, etc. Nous sommes impuissants face à elle. Les succès de la thermodynamique face à ce qu'il convient d'appeler un obstacle épistémologique sont potentiellement une source d'inspiration. Je ne dis pas qu'il faut réduire le social à du physique, mais qu'il faut s'approprier les outils méthodologiques de la thermodynamique. C'est dans ce cadre, et uniquement dans ce cadre, que je faisais référence à l'émergence : je ne pensais pas à Hayek.
1. L'utilitarisme n'est pas réductible à l'économie orthodoxe. En fait, l'économie orthodoxe est un cas particulier de l'utilitarisme. Passons sur la définition de la rationalité. On a alors des individus qui "maximisent" (je n'approfondis pas) et agissent en fonction de leur intérêt. Dans l'économie, la définition de l'intérêt est très sommaire : c'est ni plus ni moins que le revenu monétaire, le profit.
Mais l'on peut imaginer un utilitarisme où les agents font en sorte d'obtenir d'autrui le plus de sourires -sincères- possibles dans leur vie, en étant drôle, conciliant, sympathique, agréable, dans une sorte d'économie naïve du bonheur. On peut de la sorte imaginer de nombreuses alternatives au profit purement monétaire. L'économie tient pour acquis qu'un agent maximisant son bien-être maximise uniquement son revenu, et de ceci dérive généralement l'accusation d'apologie de l'égoïsme et surtout d'inadéquation au réel.
Chez Bentham, l'individu maximisait ainsi son plaisir au sens physiologique. Mais ce n'est pas si simple: la peine procure parfois du plaisir, ou bien elle est nécessaire pour éprouver un plus grand plaisir, etc, il n'y pas, dans le réel, de dichotomie peine/plaisir permettant un calcul de maximisation.
Le second axiome est l'axiome d'aggrégation (aggrégation en un sens axiomatique "optimiste") : lorsque les individus maximisent chacun de leur côté leur intérêt (qu'on peut imaginer non financier donc), et malgré eux, ils participent à la maximisation de l'intérêt collectif. Sur ce point j'adhère à ta critique, cet axiome est particulièrement cavalier, et rien ne nous dit que cela soit le cas, c'est un acte de foi. C'est en ce sens que j'ai parlé de l'a priorisme de l'utilitarisme: c'est purement axiomatique, sans fondement empirique et probablement dépassé.
2. L'individualisme est une notion ambigue. On peut raisonnablement dire que deux individus pris au hasard sont physiquement indépendants : si je le veux, je peux rester assis lorsque tu décides de te lever, une impulsion volontaire de ton cerveau ne fait pas mouvoir mon bras. Au niveau biologique, ça devient déjà plus compliqué, puisque la notion d'individu n'est pas pertinente à tous les niveaux théoriques: ainsi, on doit parler d'espèces, de nid conjugal, d'environnement, d'éco-système, etc, pour comprendre les phénomènes biologiques.
De même, en sociologie, on connait parfaitement l'existence de comportements grégaires. Bien souvent, quand je ne sais pas quoi faire, je fais comme les autres. Mes actes ne sont pas rationnellement fondés, j'imite les charismatiques, je suis le troupeau, la tradition, etc.
3. Dans certains cas, on peut tout à fait ignorer la dimension individuelle et découvrir, grâce à cet oubli volontaire, des phénomènes tout à fait particuliers, comme en démographie. La démographie a peu de sens au niveau individuel et pourtant des chutes brutales de la mortalité (précédant les "progrès" de la médecine) ou de la natalité (précédant la contraception "efficace") sont empiriquement constatées. C'est en fait ce que j'entendais par "naturalisme naïf", mais c'est peu approprié. Il y a des phénomènes qui ne sont détectables qu'au niveau aggrégé (aggrégation à entendre cette fois sans connotations "optimistes" quant aux conséquences) et qui apparemment ne peuvent s'expliquer que par le social et non l'individuel. Le problème de ces approches et que l'on n'arrive pas à se représenter le modus operandi: Pourquoi ? Comment ? Le social est-il intelligent, ou plutôt quasi-conscient (car les conséquences de ces macro-phénomènes sont parfois néfastes)? A t'il une volonté qui lui est propre ?
Epistémologiquement, cela pose le problème des "ontologies locales" (Husserl), que chaque "discipline" doit postuler. L'objet fondamental de la physique est la matière, celui de la biologie est la vie. La division du travail scientifique s'accompagne ainsi de l'apparition de "naturalkinds" (Quine), qui sont les catégories de notre classification ontologique du monde. A titre de remarque, pour sauver l'unité de la science, Quine, qui n'est pas un réaliste, parle de "monisme méthodologique et de relativisme ontologique".
Mais quel est donc l'objet de la sociologie ? A t'on seulement besoin de le savoir pour en faire ?
Le problème fondamental du holisme serait donc ontologique : qu'est-ce que le social ? Un flux ? Un champ ? Une volonté inconsciente ? Une énergie ? Un réseau sémantique ? Une mémoire ?
L'ontologie à venir de la sociologie doit-elle faire référence à l'individu?
A ce jour, on comprend intuitivement le social, on décrit des phénomènes, mais l'objet n'est pas qualifié.
Car il faut répondre à cette question si l'on veut comprendre les actions de l'homme sans recourir à des postulats individuels formels -non?-.
Je pencherais pour une volonté non conséquentialiste, une volonté contrainte par des "lois" mais sans but défini (à l'image de mon humeur métaphysique du moment). Mon contresens vient du fait que pour moi une volonté sans but peut être comprise dans une optique utilitariste : pourquoi ne pourrait-on pas maximiser l'absurdité ? Mais j'admets que là j'abuse des définitions.Avec ce genre d'acrobaties, on peut tout appeler rationalité.
4. On a donc d'un côté des individus (au moins au sens physique), ayant chacun un cerveau et une volonté primaire, et de l'autre des phénomènes aggrégés, apparemment sans lien avec l'individu. Mais l'homme n'est pas non plus constant face au monde : seul auprès de mon poêle, je pense donc je suis, je suis une île (bien que je pense à partir des formules de mes aînés, je suis quand même un individu); "emporté par la foule", ma conscience se dilue, la responsabilité se diffuse, je fusionne dans le groupe (théme de nombreux travaux de psychologie sociale).
Deux choses :
-Je peux être grisé par l'appartenance à un groupe alors que je suis "auprès de mon poêle" (ex : je jouis de comprendre un mouvement de pensée et de m'y retrouver via un un livre, je comprends le concept d'"humanité" dans la solitude, etc).
-Je reste irréductiblement un individu. Rien, dans mon corps, ne m'oblige à saluer Hitler quand un million de mes compatriotes le font. J'ai beau être ivre d'effervescence collective, je peux toujours empêcher mon bras de se lever. Est-ce pour cela que je suis simplement aspiré par le champ d'une minorité résistante, que je "sens" au loin et qu'à nouveau je fusionne dans un groupe?
Le problème, d'épistémologique, et c'est tout le problème de la sociologie, devient moral.
Ici se pose le problème des frontières entre la psychologie sociale (comportement de la psyché en groupe) et la sociologie (études des phénomènes aggrégés?) qu'à vrai dire je ne comprends pas vraiment : comment peut-on opérer pareille rupture ?
Il faudrait pouvoir surpasser cette dichotomie mais comment ?
5. Il existe en physique, et je le dis à titre anecdotique, des formalismes et des théories reliant avec sens et efficacité des "individus formels" à ce genre de macro-phénomènes, particulièrement en thermodynamique (voir la référence de Philip Ball). Je le précise car il me semble que c'est dans nos représentations mentales que se situe le problème : on n'arrive pas à penser cette articulation micro/macro, on ne sait pas comment la décrire, comment la formaliser, etc. Nous sommes impuissants face à elle. Les succès de la thermodynamique face à ce qu'il convient d'appeler un obstacle épistémologique sont potentiellement une source d'inspiration. Je ne dis pas qu'il faut réduire le social à du physique, mais qu'il faut s'approprier les outils méthodologiques de la thermodynamique. C'est dans ce cadre, et uniquement dans ce cadre, que je faisais référence à l'émergence : je ne pensais pas à Hayek.
Re: L'individualisme de Durkheim
par Bergame le Dim 14 Oct - 11:27
Alors je ne suis pas tout à fait d'acord avec un certain nombre de choses que tu présentes -ou peut-être que je les dirais autrement- mais il me semble que nous parvenons à une sorte de mot d'ordre commun. Lorsque tu dis :
et bien c'est très précisément l'horizon de mes réflexions précédentes.
A nouveau, la véritable distinction pour moi, ne se fait pas entre holisme et individualisme, elle se fait entre deux conceptions de l'homme / individu, selon deux postulats : naturaliste et rationaliste.
A mon sens, quand on lit bien Durkheim, il y a une amorce de conception naturaliste de l'homme. Enfin, cela mériterait beaucoup de travail, et ce n'est pas celui que je mène aujourd'hui. Mais je suis frappé par le fait que les contemporains critiques de Durkheim réagissaient surtout, non pas au fait qu'il accorde de la réalité au social, disons à la communauté sociale -et pour cause, car cela était monnaie courante parmi les contemporains de Durkheim- mais plutôt au fait que sa théorie accordait une place au "non-conscient". Aujourd'hui, nous avons oublié cela, et l'IM masque son postulat rationaliste derrière le postulat individualiste. Mais c'est là qu'est le véritable problème.
Et pourquoi est-ce un problème, ce serait long. Mais il suffit de bien lire même les auteurs les plus farouchement rationalistes, tel Boudon. Boudon noircit des pages et des pages à essayer de démontrer qu'on a toujours avantage à partir de l'idée selon laquelle l'homme est rationnel, conscient de ses actes et de ses choix, ce qui est déjà assez vain, je le disais plus haut ; mais le mieux est qu'à certains détours de démonstration, on tombe soudain devant l'introduction subreptice du non-conscient. A la suite de Hayek, Boudon préfère appeler cela "métaconscient" plutôt qu'"inconscient", peu importe : Le fait est qu'il y a certains faits sociaux qu'il est impossible d'appréhender avec comme outil conceptuel un homme pleinement conscient et rationnel.
Alors effectivement, la question qui se pose à ce moment-là est à peu près celle que tu formules : La solution ne résiderait-elle pas dans la conception d'une sociologie individualiste qui envisage l'homme tel que se le représente la psychologie ?
La division du travail ne serait pourtant pas difficile à concevoir :
Individu seul -> Psychologie
Individu en groupe -> Psychologie sociale
Individu en société -> Sociologie
Et on pourrait, ô merveille, utiliser au niveau sociologique les résultats issus de la recherche expérimentale en psychologie aux deux niveaux inférieurs.
Pour l'instant, cette conception de la sociologie est rien moins que balbutiante : L'époque est à l'économisme et l'individu élémentaire que la sociologie tend à accepter comme unité d'analyse est plutôt celui de l'économie que celui de la psychologie -quand il n'est pas issu de doctrines plus ou moins anti-scientifiques. Mais enfin, il me semble qu'elle a l'avenir devant elle
Ici se pose le problème des frontières entre la psychologie sociale (comportement de la psyché en groupe) et la sociologie (études des phénomènes aggrégés?) qu'à vrai dire je ne comprends pas vraiment : comment peut-on opérer pareille rupture ?
Il faudrait pouvoir surpasser cette dichotomie mais comment ?
et bien c'est très précisément l'horizon de mes réflexions précédentes.
A nouveau, la véritable distinction pour moi, ne se fait pas entre holisme et individualisme, elle se fait entre deux conceptions de l'homme / individu, selon deux postulats : naturaliste et rationaliste.
A mon sens, quand on lit bien Durkheim, il y a une amorce de conception naturaliste de l'homme. Enfin, cela mériterait beaucoup de travail, et ce n'est pas celui que je mène aujourd'hui. Mais je suis frappé par le fait que les contemporains critiques de Durkheim réagissaient surtout, non pas au fait qu'il accorde de la réalité au social, disons à la communauté sociale -et pour cause, car cela était monnaie courante parmi les contemporains de Durkheim- mais plutôt au fait que sa théorie accordait une place au "non-conscient". Aujourd'hui, nous avons oublié cela, et l'IM masque son postulat rationaliste derrière le postulat individualiste. Mais c'est là qu'est le véritable problème.
Et pourquoi est-ce un problème, ce serait long. Mais il suffit de bien lire même les auteurs les plus farouchement rationalistes, tel Boudon. Boudon noircit des pages et des pages à essayer de démontrer qu'on a toujours avantage à partir de l'idée selon laquelle l'homme est rationnel, conscient de ses actes et de ses choix, ce qui est déjà assez vain, je le disais plus haut ; mais le mieux est qu'à certains détours de démonstration, on tombe soudain devant l'introduction subreptice du non-conscient. A la suite de Hayek, Boudon préfère appeler cela "métaconscient" plutôt qu'"inconscient", peu importe : Le fait est qu'il y a certains faits sociaux qu'il est impossible d'appréhender avec comme outil conceptuel un homme pleinement conscient et rationnel.
Alors effectivement, la question qui se pose à ce moment-là est à peu près celle que tu formules : La solution ne résiderait-elle pas dans la conception d'une sociologie individualiste qui envisage l'homme tel que se le représente la psychologie ?
La division du travail ne serait pourtant pas difficile à concevoir :
Individu seul -> Psychologie
Individu en groupe -> Psychologie sociale
Individu en société -> Sociologie
Et on pourrait, ô merveille, utiliser au niveau sociologique les résultats issus de la recherche expérimentale en psychologie aux deux niveaux inférieurs.
Pour l'instant, cette conception de la sociologie est rien moins que balbutiante : L'époque est à l'économisme et l'individu élémentaire que la sociologie tend à accepter comme unité d'analyse est plutôt celui de l'économie que celui de la psychologie -quand il n'est pas issu de doctrines plus ou moins anti-scientifiques. Mais enfin, il me semble qu'elle a l'avenir devant elle
Re: L'individualisme de Durkheim
par Bergame le Dim 14 Oct - 11:42
Ah, et à part cela, est-ce que tu veux bien développer tes considérations sur la manière de transposer le formalisme en thermodynamique à la sociologie ? Pourquoi pas, ça a l'air très intéressant, mais je ne vois pas trop à quoi tu fais référence.
Tu pourrais d'ailleurs peut-être ouvrir un autre topic pour cela, stp.
Tu pourrais d'ailleurs peut-être ouvrir un autre topic pour cela, stp.
Re: L'individualisme de Durkheim
par Sutupi le Dim 4 Nov - 12:35
Bergame a écrit: A nouveau, la véritable distinction pour moi, ne se fait pas entre holisme et individualisme, elle se fait entre deux conceptions de l'homme / individu, selon deux postulats : naturaliste et rationaliste.
Sur le principe, je n'ai rien à redire à cette formulation. Ce qui me chagrine, c'est que j'ai l'impression que la distinction n'est pas très productive et qu'elle n'inspire pas la recherche dans la bonne direction (c'est d'ailleurs, je pense, la motivation de ton post).
Je ne connais pas bien la violence des débats entre individualisme et holisme, cristallisée en France par le clash Bourdieu/Boudon, car en fait, j'ai étudié la sociologie dans une période "post" où l'on tentait d'essayer de dépasser ce clivage. Mais je perçois peu ou prou l'intensité dramatique du conflit à travers tes messages.
Ce clivage est durable, car il repose sur une distinction quasi-logique (je dis "quasi" car en logique pure -si une telle chose existe-, l'"homme" n'est pas un postulat acceptable -?- hors cartésianisme et assimilés). J'y reviens dans un instant.
Bergame a écrit:Le fait est qu'il y a certains faits sociaux qu'il est impossible d'appréhender avec comme outil conceptuel un homme pleinement conscient et rationnel.
C'est indéniable.
Bergame a écrit:La division du travail ne serait pourtant pas difficile à concevoir :
Individu seul -> Psychologie
Individu en groupe -> Psychologie sociale
Individu en société -> Sociologie
Et on pourrait, ô merveille, utiliser au niveau sociologique les résultats issus de la recherche expérimentale en psychologie aux deux niveaux inférieurs.
Encore une fois, je ne m'attaque pas à cette division du travail théorique. Mais dans la pratique de la recherche, j'irai jusqu'à dire qu'elle est inopérante, que l'objet ainsi construit est un tissu sans coutures.
Prenons l'exemple clinique de la dépression. Pour le psychiatre, je suis dépressif car ma psyché est mal gérée (je caricature, mais c'est plus ou moins ça), le poids de mes représentations idéales influe trop la gestion des perceptions du "réel" (j'admets concevoir ici la psychiatrie comme une approche ultra-positiviste, concevant les pensées métaphysiques comme pathologiques).
Or, je vais vouloir objecter, si je suis romantique ou existentialiste religieux, que le fait d'exister sur une planète sphérique en rotation dans un système solaire lui-même partie d'un tout plus gros, etc etc, me rend béat, angoissé et mélancolique.
Si je suis humaniste et socialement investi dans la connaissance, je vais objecter que le système actuel, de production ou de représentation, ne me convient pas, que je le trouve trop injuste ou trop absurde, et que c'est ce qui me rend dépressif.
Qu'est-ce que je veux dire par là?
Il est difficile d'échapper à l'a priori de causalité dans la pensée scientifique.
Mais les ontologies locales font référence à des entités ontologiques causatrices différentes et pas forcément compatibles en apparence.
A la limite, je vais pouvoir expliquer ma dépression par une cause romantique (je trouve l'univers complétement dément et je n'y trouve aucun sens), par une cause sociale (le régime politique ne me convient car il est en conflit avec mes idéaux moraux), et aussi par des raisons psychiatriques ou psychologiques (si je ruminais moins je me sentirais mieux, ça vient de "moi").
Alors évidemment, de ces registres de causalité découlent des idéologies différentes (tu es dans la misère parce que tu ne sais pas gérer ta psyché OU tu es dans la misère car ton esprit de poète est effrayé par les "silences infinies", Ou tu es dans la misère car tu es mal placé dans le système de production sociale, etc). J'expose brièvement, mais je pense que c'est assez clair : pour l'individualiste "totalitaire", tu es le seul responsable de ton sort; pour le holiste "totalitaire", c'est le système qui est responsable de la misère, de la délinquance, etc.
La question est de savoir comment dépasser ces clivages et les assembler.
Il faut d'abord pour cela que l'homme ne soit pas unidimensionnel et qu'il soit causé par différentes causes à la nature ontologique différente, mais aussi qu'il soit libre. Il faut qu'il y ait compatibilité.
Or, pour qu'il y ait compatibilité, il faut que je sois fragmenté en différents niveaux de conscience, que j'expérimente des états altérés de conscience.
Sur un plan de conscience, je suis causé par la gestion de ma psyché, sur un autre, par ma sensibilité métaphysique, sur encore un autre, je suis causé par ma sensibilité sociale. En plus de ceci, j'ai aussi un libre-arbitre (à savoir si la liberté est une cause, je renvoie à Sartre).
En clair, on ne dit plus "c'est ça OU ça" mais "c'est ça, ceci, et ça ou cela mais aussi ça et encore cela". Il y a là une apparence de contradiction qui doit pouvoir surmonter des critiques du "monisme usuel réductionniste", une tendance de la pensée à vouloir tout unifier dans une seule dimension et une seule substance.
En bref, l'homme est déterminé, sous-déterminé, et libre. C'est illogique, mais c'est vraisemblable.